이 글은 그 실종된 자리를 다시 확인하려는 시도다. 나는 나 자신을 페미니스트라 생각한다. 정확히는 리버럴 페미니즘의 철학적 전제, 그러니까 법적 평등과 기회의 평등, 그리고 성별을 근거로 한 자의적 지배의 철폐라는 목표에 상당 부분 동의한다는 뜻이다. 그리고 나는 이 입장이 보수주의와 모순되지 않는다고 본다. 오히려 지금 한국의 젠더 담론을 지배하는 두 극단(래디컬 페미니즘과 안티페미니즘)을 가장 정확하게 비판할 수 있는 언어가 보수주의, 그중에서도 에드먼드 버크로부터 내려오는 전통에 있다고 생각한다. 이 주장이 이상하게 들린다면, 그것 자체가 지금 담론이 얼마나 좁아졌는지를 보여주는 증거일 것이다.

먼저 짚어야 할 것은 래디컬 페미니즘이 페미니즘 그 자체로 소비되는 현상이다. 이것은 착시가 아니라 실제로 벌어진 일이다. 서울대 언론정보학과 김수아 교수가 분석한 바에 따르면, 2016년을 전후해 메갈리아의 미러링을 둘러싼 논쟁이 벌어졌을 때만 해도 온라인 공간에서는 '메갈'과 '진정한' 페미니즘이 구분되어 있었다. 메갈리아식 남성혐오 표현에 대한 반감이 있더라도, 그것이 페미니즘 전체를 부정하는 근거로 곧장 이어지지는 않았다는 뜻이다. 그런데 2018년 게임업계의 이른바 '메갈' 검열 논란을 거치면서 이 구분은 무너졌다. 한국여성민우회를 SNS에서 팔로우했다는 사실만으로 '메갈'로 지목되어 업계에서 퇴출되는 일이 벌어졌고, 이 시점부터 '메갈'은 한국 페미니즘 자체를 가리키는 동의어로 굳어졌다. 남성 중심 온라인 커뮤니티 안에서 페미니즘이라는 사상 자체가 몰아내야 할 사회악으로 재정의된 것이 바로 이 국면이었다.

이 재정의가 어디까지 갈 수 있는지를 보여준 것이 2021년 GS25 포스터 사건이다. 편의점 이벤트 포스터에 들어간 손가락 모양 하나가 메갈리아의 상징으로 지목되었고, 언론은 온라인 커뮤니티 게시물을 거의 그대로 옮겨 실었으며, 기업과 공공기관은 하루도 지나지 않아 사과문을 게시했다. 이 과정에서 흥미로운 것은 아무도 그 손가락 모양이 실제로 무엇을 의미하는지, '남성혐오'라는 게 정확히 무엇을 가리키는지 묻지 않았다는 점이다. 사과가 있었다는 사실 자체가 혐의를 사실로 만들었다. 이 논란을 담론사적으로 추적한 김수아의 연구는 이 시기 반페미니즘 담론이 페미니즘을 '오염된 정치사상'으로 명명하는 방식을 정밀하게 보여준다. 페미니즘 교육을 하는 교사 집단이 있다는 이른바 '페미니즘 게이트' 청원에서는 페미니즘이 '세뇌'와 '주입'이라는 단어로 묘사되었다. 이것은 우연한 어휘 선택이 아니다. 한국 언론사에서 '사상'이라는 단어는 오랫동안 종북이나 친북 같은 낙인과 함께 쓰여왔고, 반페미니즘 담론은 정확히 그 문법을 재사용하고 있었다. 검증되지 않은 이름표를 붙여 적을 만들어내는 방식이 이념의 자리를 대신 채운 것이다.

이 지점에서 공정이라는 단어가 등장한다. 부산대 사회학과 김보명 교수가 짚었듯, 오늘날의 반페미니즘은 더 이상 여성이 열등하다고 말하지 않는다. 오히려 양성평등이라는 대의에 동의한다고 선언하면서, 그 대의의 이름으로 페미니즘 자체를 밀어낸다. 이 재구성을 상징적으로 보여주는 사례가 '젠더 이퀄리즘'이라는 조어다. 2016년 8월, 한 나무위키 문서에 처음 등장한 이 개념은 학문이나 정책, 사회운동 어디에서도 실제로 쓰인 적이 없었다. 그런데도 이 조어는 페미니즘을 대체할 '진정한 평등'의 이름으로 급속히 퍼졌고, 6개월 뒤인 2017년 1월, 나무위키 스스로가 이를 '성평등주의 날조사건'으로 정정하고 원작성자의 접근을 차단하는 데 이르러서야 진화되었다. 짧은 수명이었지만 그 파급력은 짧지 않았다. 초두 효과라는 말처럼, 먼저 유포된 정보는 정정된 뒤에도 인식의 틀로 남는다. 지금도 온라인 공간에서 페미니즘 대신 '이퀄리즘'을 내세우는 사람들 상당수는 이 조작의 경위를 모른 채, 6개월짜리 날조를 서구 페미니즘사에 실재했던 사조인 것처럼 인용한다.

문제는 이 '진정한 평등'의 논리가 실제로 무엇을 하고 있느냐다. 2019년 이른바 '대림동 여경' 사건을 보자. 술 취한 남성 두 명과 대치하던 여성 경찰이 도움을 요청하는 14초짜리 영상이 퍼졌고, 이는 곧장 여성 경찰 무용론으로 확산되었다. 경찰이 매뉴얼대로 대응했으며 삭제된 뒷부분에서 피의자를 제압했다는 사실이 밝혀진 뒤에도 논란은 가라앉지 않았다. 이 사건에서 김보명이 짚어낸 것은 생물학적 본질주의와 능력주의가 결합하는 방식이다. 여성은 신체적으로 경찰 업무에 부적합하다는 주장과, 그럼에도 여성 경찰이 존재를 인정받으려면 남성과 동등한 체력을 증명해야 한다는 요구가 동시에 제기된다. 이 두 요구는 서로 모순되지만, 그 모순이 문제로 인식되지 않는다. 왜냐하면 애초에 목적이 정합적인 정책을 만드는 데 있지 않고, 특정 집단을 원천적으로 불가능한 범주로 만드는 데 있기 때문이다. 이것이 여성혐오가 아니라면 무엇을 여성혐오라 부를 수 있을지 나는 알지 못한다.

이 지점에서 나는 안티페미니즘 진영의 일부가 반복하는 또 다른 왜곡을 다뤄야 한다. 페미니즘을 공산주의나 사회주의의 변형으로 규정하는 논리다. 이 주장은 온라인 커뮤니티에서 상당히 정교한 형태로 유통되고 있다. 요지는 대략 이렇다. 페미니즘은 결과의 평등을 추구하며, 사상적 기원이 프랑크푸르트학파 같은 신좌파 계열에 있고, 세계 여성의 날을 처음 조직한 클라라 체트킨과 볼셰비키 혁명에 가담한 알렉산드라 콜론타이가 모두 공산주의자였으므로, 페미니즘의 뿌리 자체가 공산주의라는 것이다. 심지어 이 논리는 국내 커뮤니티만이 아니라 해외의 일부 보수 논객들 사이에서도 학술적 외피를 쓴 채 반복된다. 한 보수 매체는 최근 미국의 한 저술가를 인용해, 2세대 페미니즘의 대표자인 베티 프리단을 '비밀 공산주의자'로 묘사하며 페미니즘 전체가 마르크스주의의 억압자-피억압자 구도를 성별에 그대로 옮겨 적용한 것이라 주장했다.

이 논증을 뜯어보면 몇 가지 사실관계가 어긋나 있다. 먼저 시간의 순서부터 다시 놓아야 한다. 페미니즘 사상의 최초 전거로 꼽히는 메리 울스턴크래프트의 『여성의 권리 옹호』는 1792년에 출간되었다. 카를 마르크스는 1818년에 태어났고, 『공산당 선언』은 1848년에야 나왔다. 울스턴크래프트는 마르크스가 태어나기도 전에, 프랑스 혁명기의 계몽주의와 이성이라는 언어로 여성의 교육권을 논증했다. 계급투쟁이 아니라 이성적 존재로서의 여성이라는, 순전히 자유주의적인 전제 위에서였다. 뒤이어 등장한 존 스튜어트 밀의 『여성의 종속』은 아내 해리엇 테일러 밀과 함께 1861년 완성해 1869년 출간한 저작으로, 여성에 대한 법적 종속이 어떤 검증된 근거도 없이 힘의 관계를 법으로 굳힌 것에 불과하다고 논증했다. 밀은 자유무역과 사유재산을 옹호한 고전 자유주의 정치경제학자였고, 그의 페미니즘은 계급 철폐가 아니라 법 앞의 평등한 권리를 요구하는 데서 출발했다.

체트킨과 콜론타이의 사례도 다시 봐야 한다. 콜론타이가 볼셰비키 혁명가였다는 사실은 맞다. 그러나 체트킨이 세계 여성의 날을 최초로 조직한 1911년 시점에, 그는 아직 독일 사회민주당 소속이었다. 그가 스파르타쿠스 동맹과 독일 공산당에 합류한 것은 1917년 이후, 그러니까 이미 여성의 날이 조직되고도 한참 뒤의 일이다. 여성의 날의 기원 자체를 공산주의 혁명으로 되짚는 서사는 이 순서를 거꾸로 읽은 결과다. 그리고 무엇보다, 콜론타이와 체트킨이 당대 여성운동의 유일한 얼굴이었던 것도 아니다. 같은 시기 참정권 운동을 주도했던 수전 B. 앤서니나 밀리센트 포셋 같은 인물들은 사유재산과 시장경제 자체를 부정하지 않은 자유주의자였다. 사회주의 페미니즘은 20세기 초 여성운동의 여러 갈래 중 하나였을 뿐, 그 뿌리 전체를 대표하지 않는다. 부분을 뿌리로 확대하는 것은 논증이 아니라 수사다.

베티 프리단의 경우는 더 명확하다. 그가 1966년 공동 창설한 전미여성기구, NOW는 1964년 민권법 제7조의 성차별 금지 조항이 실제로 집행되지 않고 있다는 문제의식에서 출발했다. 이 조직이 요구한 것은 기존 법의 성실한 집행, 즉 이미 존재하는 자유주의적 권리 체계 안에서의 실질적 평등이었지, 사유재산제나 시장경제의 전복이 아니었다. 프리단 본인은 1981년 저작 『두 번째 단계』에서 자신이 촉발한 운동의 일부가 극단으로 치달았다고 스스로 비판하기까지 했다. '비밀 공산주의자'라는 명명은 이 모든 사실을 지우고 남는 캐리커처에 가깝다.

여기서 내가 하려는 말은 단순하다. 콜론타이라는 개인이 실재했다는 사실이, 페미니즘이라는 사상 전통 전체의 뿌리를 공산주의로 규정할 근거는 되지 못한다. 한 갈래의 존재를 근거로 나무 전체를 베어버리는 것, 이것이 바로 지금 안티페미니즘 진영의 상당수가 하고 있는 일이다. 그리고 이 방식이 정말로 아이러니한 지점은, 이런 주장을 하는 이들 상당수가 스스로를 보수주의자라 여긴다는 데 있다. 왜냐하면 이것이야말로 보수주의가, 정확히는 에드먼드 버크가 가장 경계했던 사고방식이기 때문이다.

버크가 프랑스 혁명을 비판했을 때, 그가 문제 삼은 것은 혁명가들이 추상적 이념을 앞세워 역사적으로 검증된 구체적 제도와 자유를 걷어차 버렸다는 점이었다. 그는 편견이라는 단어를 재정의해, 세대를 거쳐 축적된 지혜를 함부로 버리지 말라고 했다. 다시 말해 버크주의의 핵심은, 어떤 사상을 판단할 때 그 사상이 실제로 어떤 역사를 거쳐왔는지를 사실에 기반해 확인하라는 것이다. 낙인이나 명명이 아니라 계보와 실증이 먼저다. 그런데 지금 페미니즘을 공산주의라 부르는 이들은 정반대로 움직인다. 실제 연대기를 확인하는 대신, 콜론타이라는 편리한 이름 하나를 붙잡고 나머지 150년의 역사를 지운다. 이것은 버크가 혁명가들에게 던졌던 바로 그 비판—역사를 무시한 채 추상적 딱지로 세계를 재단하는 태도—을 그대로 반복하는 것이다. 보수의 이름으로 보수의 방법론을 위반하는 셈이다.

이제 이 두 진영을 나란히 놓고 보면, 놀랍도록 비슷한 구조가 드러난다. 래디컬 페미니즘은 남성 전체를 잠재적 가해자라는 하나의 범주로 묶는다. 안티페미니즘은 페미니즘 전체를 공산주의라는 하나의 범주로 묶는다. 양쪽 모두 집단의 극단적 사례를 전체의 본질로 치환하고, 그 치환을 근거로 상대 집단 구성원 개개인의 발언권을 무효화한다. 여성이 무슨 말을 하든 '페미니즘은 결국 남성혐오'라는 틀로 걸러지고, 남성이 무슨 문제를 제기하든 '어차피 여성혐오자'라는 틀로 걸러진다. 부산대 김보명 교수가 지적했듯 이 두 담론은 표면적으로 적대하지만 실제로는 서로를 먹여 살린다. 한쪽의 극단적 사례가 다른 쪽의 정당성을 입증하는 증거로 쓰이고, 그 증거가 다시 반대쪽의 극단화를 정당화한다. 워마드에서 벌어진 성체 훼손 사건이 좋은 예다. 이 사건은 실제로 벌어졌고, 천주교회가 바티칸에 보고할 만큼 심각했다. 그런데 훼손 당사자가 남성으로 밝혀지자 여론의 온도는 급속히 식었다. 종교 모독이 문제의 본질이 아니라, 페미니스트로 추정되는 여성을 공격할 명분이 진짜 목적이었다는 뜻이다. 이런 사례들이 안티페미니즘에 탄약을 제공하고, 그 탄약이 다시 여성 전체에 대한 낙인으로 확장되는 순환이 지금 한국 젠더 담론의 실제 구조다.

버크주의의 또 다른 축은 방법론에 있다. 변화든 저항이든 즉각적이고 전면적인 방식이 아니라 점진적이고 절차적인 방식으로 이뤄져야 한다는 원칙이다. 이 기준으로 보면 메갈리아식 미러링과 GS25식 불매운동은 놀랍도록 닮아 있다. 하나는 혐오를 그대로 되돌려주는 방식으로, 다른 하나는 하루 만에 사과를 받아내는 소비자 운동의 형태로, 둘 다 제도적 검증이나 절차적 논쟁을 거치지 않은 채 즉각적인 낙인과 처벌로 직행한다. 여성 경찰의 체력 기준이 실제로 타당한지, 채용 절차에서 어떤 조정이 필요한지를 따지는 대신 '여경 무용론'이라는 결론으로 곧장 건너뛰는 것과, 특정 개인의 정치적 견해를 확인하지도 않은 채 온라인 커뮤니티 게시물 하나로 '메갈'이라 낙인찍어 사회적으로 매장하는 것은 방법론적으로 같은 종류의 실패다. 둘 다 절차를 생략하고 표적을 세운다.

그렇다면 나는 왜 이 지점에서 리버럴 페미니즘에 동의한다고 말하는가. 리버럴 페미니즘이 요구하는 것은 정확히 절차의 문제이기 때문이다. 여성이 병원 동의나 상속, 법적 보호에서 구조적으로 배제되어 있다면, 그것은 국가가 특정 집단을 자의적 지배 아래 방치하고 있다는 뜻이다. 이것을 시정하라는 요구는 사회 전체를 뒤엎자는 요구가 아니라, 기존 제도가 이미 약속한 평등을 실질적으로 집행하라는 요구다. 존 스튜어트 밀이 여성의 법적 종속을 문제 삼았을 때 그가 요구한 것도 다르지 않았다. 이것은 혁명이 아니라 교정이다. 그리고 교정을 요구하는 것과, 기존 질서와 절차 자체를 존중하는 것은 양립 가능하다. 오히려 이 둘의 결합이야말로 버크가 말한 개혁의 본래 모습에 가깝다. 버크도 모든 변화를 거부한 사람이 아니었다. 그가 거부한 것은 검증되지 않은 추상적 설계도로 기존 질서를 통째로 갈아엎으려는 시도였을 뿐, 명백한 부정의를 절차를 통해 교정하는 일까지 반대하지 않았다.

물론 이 결합에는 한계가 있다는 것도 밝혀야 한다. 나는 낙태에 대해서는 리버럴 페미니즘 주류와 입장을 달리한다. 수정된 태아를 이미 자의적 지배로부터 자유로울 권리를 가진 주체로 본다면, 낙태는 한 주체의 권리를 다른 주체가 영구히 소멸시키는 행위이며 이는 내가 지지하는 원칙의 가장 극단적인 위반이 된다. 이 지점에서 나는 페미니즘 주류와 결별한다. 그러나 이 결별이 앞서 말한 동의를 무효화하지는 않는다. 하나의 철학에 완전히 동의하지 않는다고 해서 그 철학이 정확히 짚어낸 부분까지 부정할 이유는 없다. 오히려 이런 부분적 동의야말로 정직한 태도다. 진영 전체를 통째로 삼키거나 통째로 뱉어내는 것이 아니라, 어떤 주장이 사실에 부합하고 어떤 주장이 그렇지 않은지를 따로 판단하는 것. 이것이 바로 래디컬 페미니즘과 안티페미니즘 양쪽이 지금 하지 못하고 있는 일이다.

한국의 리버럴 페미니즘이 이 담론 전쟁에서 눈에 띄게 조용했다는 점도 짚어야 한다. 2015년 이후 래디컬 진영이 온라인 공론장을 빠르게 장악하는 동안, 그리고 이후 안티페미니즘이 그 반작용으로 세를 불리는 동안, 법적·제도적 개혁을 요구해온 리버럴한 목소리는 양쪽 모두로부터 협공당하며 뒤로 밀려났다. 래디컬 진영에게는 미온적이라는 이유로, 안티페미니즘 진영에게는 어차피 페미니즘이라는 이유로 배척된 것이다. 권력은 견제받지 않을 때 부패한다는 원칙은 정치권력에만 적용되지 않는다. 담론의 권력도 마찬가지다. 극단이 무반박으로 남을 수 있었던 것은 중간의 목소리가 침묵했기 때문이고, 그 침묵의 대가는 지금 우리가 목격하는 이 소모적인 순환이다.

그래서 나는 이 글이 어느 진영에도 안착하지 못하리라는 것을 안다. 래디컬 페미니즘 지지자에게 나는 여전히 낙태에 반대하는 보수주의자이고, 안티페미니즘 지지자에게 나는 여전히 페미니스트를 자처하는 이단이다. 그러나 바로 그 불편함이 이 입장의 타당성을 보여준다고 생각한다. 어느 한쪽에도 편하게 안기지 않는다는 것은, 이 입장이 진영의 이해관계가 아니라 사실과 원칙에서 출발했다는 뜻이기도 하기 때문이다. 페미니즘은 나쁘지 않다. 나쁜 것은 그것을 극단으로 몰아붙인 일부의 방법론이며, 그 방법론을 거울처럼 반사하며 성장한 반대편의 혐오다. 이 둘을 구분하지 못하는 한, 우리는 계속해서 상대의 최악을 자신의 정당화 근거로 삼는 게임을 반복할 것이다. 그리고 그 게임에는, 이미 여러 번 확인했듯, 승자가 없다.

이러한 탈선이 가장 선명하게 드러난 곳은 정보·수사 기관이다. 2018년에 문재인 정부는 계엄 문건 작성이라는 중대한 위법행위를 저지른 기무사를 해체했다. 문제의 소재는 명확했다. 계엄령을 검토하고 세월호 유족을 사찰한 특정 라인의 책임자들. 그런데 정부가 택한 방식은 그 라인을 도려내는 것이 아니라 조직 전체를 없애는 것이었다. 그 결과 정치 개입과는 아무 관련이 없던 방첩·보안 전문 영관급 장교 181명이 하루아침에 원대로 복귀했고, 이 가운데 112명, 열에 여섯이 3년 안에 군을 떠났다. 북한의 정보활동을 막던 인력이 통째로 증발한 것이다. 놀라운 것은 이러한 실패가 반복되고 있다는 사실이다. 2026년, 이번엔 이재명 정부가 방첩사를 49년 만에 해체하며 약 3천 명 인력 중 천 명가량을 다시 원대복귀·감축 대상에 올렸으며, 국방위 소속 의원의 지적대로 원복 대상 대부분은 12·3 비상계엄과 무관한 사람들이었다. 잘못한 자를 처벌하는 것과 조직 전체를 제물로 바치는 것은 전혀 다른 일인데도, 이 정권은 두 번이나 같은 짓을 저질렀다.

이런 방식은 수사기관을 재편하는 데에도 그대로 적용됐다. 국정원의 대공 수사권은 2020년 국회에서 폐지가 결정되고 2024년 실제로 경찰에 이관됐다. 63년간 쌓인 대북 방첩 노하우를 통째로 넘기면서, 경찰은 부랴부랴 안보 수사국을 만들었지만 정작 이관 첫해 안보 수사 직렬 경무관은 단 한 명도 없었다. 조직표만 새로 그렸을 뿐 그 조직을 채울 사람이 없었다. 시간이 흘러 나타난 결과는 숫자로 확인되었다. 이관 이후 지금까지 간첩 기소로 이어진 사례는 전무했으니까. 결국 국가의 방첩 역량이라는, 눈에 보이지는 않지만, 실재하는 자산이 정치적 명분 하나로 정지된 셈이다. 오해하지 마라. 명분 자체가 완전히 근거가 없다는 뜻이 아니다. 과거 국정원의 대공 수사 과정에 인권침해 소지가 있었다는 지적은 사실이기 때문이다. 그러나 문제가 된 관행을 통제하는 것과, 그 기관이 수십 년 쌓은 기능 자체를 폐기하는 것은 전혀 다른 결정이다. 전자는 개혁이지만, 후자는 무장해제다.

검찰을 둘러싼 최근의 움직임은 이러한 행위의 완성판에 가깝다. 1948년 설립돼 78년을 존속한 검찰청이 2026년 10월을 기해 사라지게 되었다. 이에 따라 수사권은 중대범죄수사청으로, 기소권은 공소청으로 쪼개지는데, 정작 이 재편이 실제로 작동하는 데 필요한 세부 절차, 즉 형사소송법 개정은 뒤로 미뤄둔 채 조직을 폐지하기 위한 입법부터 끝냈다. 국회 법사위 산하 전문위원조차 검토 보고서에서 "국가 수사 역량과 범죄 대응력에 미칠 영향을 충실히 논의할 필요가 있다"라고 적었다. 입법을 뒷받침해야 할 기관 스스로가 숙의의 결여를 문서로 남긴 셈이다. 이 개혁의 궤적을 따라가다 보면 이상한 우연과 마주친다. 검찰 개혁이 정점을 향해 갈 무렵, 법무부 산하 위원회는 조사 대상 사건의 상당수를 현직 대통령 관련 사건으로 채웠고, 그중 여러 건은 대통령의 불소추특권으로 재판이 멈춰 있는 사건들이었다. 제도의 개혁이 특정인의 사법적 부담을 해소하는 경로와 정확히 겹치는 순간, 그 개혁은 더 이상 순수한 제도 논의로 남을 수 없다. 검찰이라는 견제 기관이 사라지는 자리에, 그 견제로부터 가장 자유로워질 한 사람이 서 있다는 사실을 우연으로 받아들이기는 어렵다.

군 교육체계에 대한 접근 방식 역시 마찬가지다. 물론 12·3 내란의 주동자들이 육사 출신이라는 사실은 부인할 수 없다. 그러나 이 정부의 대통령은 이 사실로부터 "육사 출신이 쿠데타를 세 번이나 했다"라는 문장으로 곧장 건너뛰어, 육·해·공 3개 사관학교의 통폐합을 신속하고 강력하게 추진하라고 지시했다. 역대 육해공 참모총장 46명이 공동 입장문을 내고 "특정 사관학교 출신 일부의 정치 개입을 전체 문제로 일반화하는 것은 오판"이라고 밝힌 것은, 이 조치가 군사 전문가나 현역 지휘관, 예비역 장성의 의견 수렴 없이 일방적으로 결정됐다는 사실을 방증한다. 특정 인물들의 범죄를 그들이 거쳐 간 교육기관 전체의 존재 이유로 확장하는 것은 대단히 위험하다. 이 주장을 끝까지 밀어붙이면 범죄자가 나온 모든 조직은 해체 대상이 되어야 하고, 그 기준으로 살아남을 국가기관이란 단 1개도 존재하지 않기 때문이다.

이 모든 사례의 공통점은 크게 두 가지다. 하나는 문제의 소재와 해법의 범위가 일치하지 않는다는 것. 특정 개인 혹은 특정 라인의 일탈에 대한 응답으로 조직 전체를 소멸시켜 버린다. 다른 하나는 이 비대칭적 해법에 반대하는 목소리가 합리적 이견이 아니라 불순한 동기로 치환된다는 것이다. 이를테면 사관학교 통합에 반대한 참모총장들은 "정치적 보복"이라는 프레임 속에서 다뤄졌고, 선거철마다 여당 인사들은 "내란 세력이 다시 활개 치지 못하게 해달라"라는 구호를 외쳐댄다. 결국 특정 정책에 대한 반대가 통째로 내란 동조로 치부되는 순간, 그 사회에는 더 이상 정책 논쟁이라는 것이 존재할 수 없게 된다. 남는 것은 우리 편과 상대편의 대치뿐.

이것이 왜 위험한지를 이해하려면 제도가 무엇을 위해 존재하는지부터 다시 생각해 볼 필요가 있다. 검찰이든 정보기관이든 군의 위계질서든, 이 모든 기구는 국가 권력과 개인 사이에 놓인 완충지대다. 그런데 그 완충지대가 사라지면 남는 것은 결국 거대한 국가와 벌거벗은 개인의 직접 대면뿐이다. 중간 지대의 소멸은 곧 자유의 확장이 아니라 자유가 기댈 곳의 소멸이다. 이런 소멸이 설계도 없이, 오직 응징의 논리로 진행될 때 사회는 특정한 방식으로 무너지기 마련이다. 쉽게 말해 설계자가 아무리 선한 의도를 가졌다 해도, 그가 가진 지식은 그 제도가 오랜 시간 축적해 온 실행적 지혜, 즉 수많은 실무자의 경험과 판단이 누적된 총합에 비할 바가 못 된다. 제도를 향한 이성적 설계가 그 제도의 축적된 지혜를 완전히 대체할 수 있다는 믿음, 그것이야말로 이 모든 폭주의 뿌리에 있는 근본적인 오만이다.

정치의 본질이란 서로 다른 이해와 신념을 가진 사람들이 폭력이 아닌 말로 타협점을 찾아가는 과정에 있다. 그런데 지금 이 나라의 통치 방식은 그 과정 자체를 생략하는 쪽을 택했다. 문제가 생기면 대화하고 조정하는 대신 대상을 통째로 지워버리고, 그 지움에 이의를 제기하는 자는 즉시 적으로 분류해 버린다. 이것은 군대의 작전 방식이지 민주주의의 통치 방식이 아니다. 명령이 내려지면 부대가 움직이고 이의는 항명이 되는 세계. 그것이 지난 약 10년간 이 나라의 검찰에서, 정보기관에서, 군 교육체계에서 반복적으로 목격된 풍경이었다. 기관사가 사라진 열차는 관성으로 계속 달리게 되어 있고, 속도가 오히려 더 붙게 되어 있다. 그러나 문제는 이 열차가 언젠가 멈춘다는 사실이 아니라, 멈추는 방식이 승객의 선택이 아니라 충돌이 될 것이라는 점이다. 지금 필요한 것은 이 열차에 다시 손을 얹을 사람이지, 다음 선로로 마구잡이로 틀어버리는 것을 정당화할 새로운 명분이 아니다.

그러나 이것은 수사를 교체한 것에 불과하다. 결론은 똑같다. 의석의 일정 비율을 성별로 고정하자는 것. 달라진 것은 그 결론을 정당화하는 서사뿐이다. 할당제가 법정에서 패소하자, 같은 목표를 더 방어하기 쉬운 언어로 재포장한 것. 그것이 동수 이론의 실체다.

물론 인구의 절반이 여성이라는 것은 사실이다. 그러나 그러므로 의회 의석의 절반이 여성이어야 한다는 것은 완전히 다른 주장이다. 이 둘 사이를 논리적으로 연결하지 않은 채, 종의 이원성은 천부인권이라고만 반복해서 말한다. 선언은 논증이 될 수 없다.

생각해 보라. 인구의 상당수는 특정 혈액형이다. 인구의 절반 가까이는 특정 연령대 이하다. 인구의 다수는 특정 지역 출신이 아니다. 그렇다면 이런 사실로부터 의석 비율을 강제로 그에 맞춰야 한다는 결론이 나오는가? 당연하게도 나오지 않는다.

그렇다면 왜 성별만 특별한지를 별도로 논증해야 한다. 그런데 그 논증은 없다. 그저 성별이 이항 대립이라는 사실과, 그 이항 대립이 역사적으로 억압과 결부되어 왔다는 사실만을 반복적으로 언급할 뿐이다. 역사적 억압이 있었다는 사실과, 그 억압을 교정하는 방법이 반드시 의석 강제 배분이어야 한다는 결론 사이에는 여전히 큰 간극이 있다. 그 간극을 메우는 논증이 빠져 있다.

타고난 차이에서 강제적 처방이 자동으로 따라 나오지 않는다는 것은 일반 원칙이다. 누군가는 재능을 타고나고 누군가는 그렇지 못하다. 누군가는 부유한 집안에 태어나고 누군가는 그렇지 못하다. 이 차이들이 자연스럽다는 사실이, 국가가 나서서 그 차이를 강제로 균등화해야 한다는 결론을 정당화하지는 않는다. 그러므로 성별 구성비의 자연적 균등성에서 정치적 대표의 강제적 균등성이 도출된다고 보는 것은 이러한 오류의 재판(再版)에 불과하다. 자연스러운 차이라면 방치해도 된다는 것이 아니라, 오히려 그 자체로는 강제 개입의 근거가 될 수 없다고 보는 것이 논리적으로 일관되지 않는가.

게다가 지퍼식 공천, 의석 50% 고정, 후보 명부의 강제적 성별 교호 배치는 선거 결과를 사전에 확정 짓는 장치다. 이는 결과주의적 기획의 정치판이며, 능력이나 노력의 차이를 인위적으로 상쇄하려는 다른 모든 경제적 균등화 시도와 본질이 같다. 왜 자연스럽게 발생하는 차이를 참지 못하고 제도로 지워버리려 하는가?

윤정인의 논문을 보면 이런 대목이 있다. "결과의 평등을 강제하면 민주주의가 약화한다는 비판이 있지만, 이는 현재 민주주의가 결함 없다고 볼 때만 타당하다." 그런데 현재 대의제에 결함이 있다는 것, 즉 성비 불균형 자체가 대표의 왜곡이라는 것이야말로 애초에 증명되어야 할 명제다. 그런데 이를 참으로 전제하고 그 전제 위에서 반론을 기각한다. 이것이 순환논증이 아니면 무엇인가?

독일 튀링겐주 헌법재판소는 동수법을 위헌으로 판결하며 이렇게 말했다. "대표란 전체 시민의 대표이지 특정 집단의 대표가 아니다." 이것은 지엽적인 반론이 아니다. 동수 이론의 존재 근거 자체를 부정하는 판단이다. 그런데 논문은 이 판결을 두고 국가별 맥락이 다르므로 신중히 해야 한다고 말한다. 왜 불리한 판례는 국가별 맥락이 다르다고 말하면서, 유리한 타국 사례는 그렇게 좋다고 인용하는가? 이러한 이중 잣대 자체가 이론의 자기방어적 성격을 드러낸다.

그리고 결정적인 모순이 있다. 동수 이론 전체는 "인류는 남녀 두 종으로 구성된 존재론적 이원성을 가진다"라는 형이상학적 명제 위에 세워졌다. 그런데 이제 와서 "이건 보편적 진리 주장이 아니라 실용적 필요에 따라 선택된 프레임일 뿐"이라고 한다면, 애초에 형이상학적 이원성 논증 전체가 필요했던 이유 자체가 사라진다. 실용적 목적에 따라 취사 선택되는 존재론이라면, 그것은 더 이상 존재론적 정당화가 아니라 단순한 정치적 편의에 따른 프레임이다. 그리고 이는 결국 동수 이론 스스로가 그토록 벗어나고자 했던, 정치적으로 결정된 비율이라는 할당제의 본질로 되돌아가는 것이다.

결국 동수 이론이 실제로 요구하는 것은 여성할당제와 마찬가지로 결과의 강제적 조정이다. 다만 그 조정을 정당화하는 근거를, 과거 차별에 대한 보상에서 종의 이원성이라는 자연적 사실로 옮겨 놓았을 뿐이다. 근거의 자리만 바뀌었을 뿐, 요구하는 결과는 처음부터 끝까지 동일하다.

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그러므로 올림픽공원 핸드볼경기장 앞에서 벌어진 일은 이러한 질문에 답하지 않고서는 평가할 수 없다. 두 달 넘게 이어진 이 사건을 지지하는 이들은 이것을 '잠실 민주화 운동'이라 부른다. 명명에는 힘이 있다. 자신을 민주화 운동이라 부르는 순간, 모든 비판은 반민주적인 것으로 낙인찍히고, 모든 폭력은 대의를 위한 불가피한 희생으로 정당화되기 마련이니까. 그러나 이름을 붙인다고 실체가 바뀌지는 않는다. 실체를 결정하는 것은 그 운동이 무엇을 했는가이므로.

그렇다면 과연 무엇을 했는가? 이들은 개표가 끝난 뒤에도 두 시간 넘게 출입을 막아 선거관리위원회 직원과 시설 관계자, 취재진 백여 명을 건물 안에 가두었다. 또한 창문으로 탈출을 시도하는 이들을 붙잡아 검문했고, 신분을 요구했으며, 응하지 않으면 수십 명이 따라붙어 길을 막았다. 이것은 경찰관 직무집행법에 정해진 절차를 따라야 하는 불심검문의 권한을 국가로부터 위임받은 적도 없는 자들이 스스로 행사한 것에 불과하다. 한 사회학자는 이를 두고 "국가가 못 하니 우리가 대신한다는 사고방식"이라 진단했다. 정확한 진단이다. 이것은 시위가 아니라 자경단이다.

그런데 자경단들은 검문에서 멈추지 않았다. 일례로 세계 여자 주니어 선수권대회를 준비하던 핸드볼 유소년 국가대표 선수들이 훈련 도구를 가지러 왔을 때, 이들은 얼굴 대조를 위해 경기 영상을 보여달라고 요구했다. 결국 한 선수가 울면서 애원한 뒤에야 도구를 내주었다. 그런데 나오는 길에 다시 붙잡혀 소지품 검사를 당했고, 한 남성은 양말까지 벗겨야 하는 것 아니냐고 말했다. 만일 경찰이 성적 수치심을 이유로 제지하지 않았다면 어디까지 갔을지 우리는 알 수가 없다. 결국 이 사건의 피의자 중 한 명은 특수강요 혐의로 구속영장이 청구되었으나 법원은 도주와 증거인멸 우려가 인정되지 않는다며 기각했다. 구속 여부와 별개로, 부정선거를 막겠다는 명분이 국가대표 선수단의 몸을 수색하겠다는 발상으로 귀결되었다는 사실은 그대로다. 그리고 그 순간 그 명분은 이미 자기 자신을 배반한 것에 불과하다.

언론에 대한 태도는 더 노골적이었다. 개표 상황을 취재하던 JTBC 기자단이 신변의 위협을 느껴 창문으로 탈출을 시도하자, 이들은 기자단을 에워싸고 태극기로 폭행했다. 이내 안경과 휴대전화를 부쉈고, 가방을 뒤에서 잡아당겼다. 신고받고 출동한 경찰조차 믿을 수 없다며 물리적으로 막아섰다. 기자가 현장을 벗어나는 데 사십 분이나 걸렸다. 언론의 자유로운 취재를 보장하라고 요구하는 이들이, 정작 자신들을 촬영하고 보도하는 기자를 물리력으로 응징한 것이다. 이 모순을 지적하지 않고서는 이 사건을 논할 자격이 없다.

인종주의로의 전이는 더 추악했다. 경찰관을 향해 중국인이나 중국 공안이라 조롱하는 일이 반복됐다. 또한 창문으로 탈출하던 한 여성을 향해 누군가 중국 기자라고 소리치자, 시위대는 짱깨와 북괴라는 가사가 들어간 노래를 합창했다. 이후에는 도망치는 민간인을 백 명이 넘는 인원이 잡아라 외치며 떼로 쫓았고, 넘어진 그 주위로 수백 명이 몰려들었다. 또한 개혁신당 대표 이준석의 모친이 중국인이 아니냐는 근거 없는 주장까지 나왔다. 그의 대답은 정확했다. 증거가 어디 있냐고, 어머니는 상주 양촌 출신이라고. 그러나 정작 중요한 질문은 따로 있다. 부정선거를 규명하겠다는 운동이 왜 매번 인종주의적 마녀사냥으로 귀결되는가? 이 질문에 대한 답은 이렇다. 처음부터 이것을 지탱한 것은 사실 규명에 대한 갈증이 아니라 적을 찾으려는 충동이었기 때문이다. 적이 선관위에서 부족해지면, 경찰로, 기자로, 급기야 특정 인종으로 옮겨간 것이다.

이 모든 것에 대해 흔히 돌아오는 반박이 있다. 그런 것은 소수의 일탈이고, 대다수는 평범하게 목소리를 낸 시민이라고. 물론 당연하게도 참여 인원 중 실제로 수사 대상이 된 이는 소수인 것이 사실이다. 그러나 폭동인지 아닌지를 가르는 기준은 참가자의 비율이 아니라 그 소수의 행위가 지닌 조직성과 지속성, 그리고 다수가 그것을 제어할 수 있었는가이다. 그런데 검문검색은 감시가 허술한 곳에 인력을 재배치하는 방식으로, 조직적으로 운영되었고, 감금과 폭행과 특수강요 혐의는 6월부터 8월까지 반복되었다. 무엇보다, 온건한 참가자들이 재선거와 애국가만 외치고 태극기만 흔들자며 벽보를 붙였을 때, 그 벽보는 하루도 지나지 않아 누군가에 의해 찢기고 그 자리에 부정선거를 외쳐도 된다는 낙서가 남았다. 따라서 다수가 질서를 지키려 했다는 것은 사실이다. 그러나 그 시도가 매번 소수에게 압도당했다는 것 또한 사실이다. 결국 소수와 다수라는 숫자놀음으로 이 사건의 성격을 무마할 수 있다고 믿는다면, 그것은 산술을 윤리로 착각하는 것에 불과하다.

또 다른 반박. 이를테면 시위에 직접 가보라는 요구는 반박이 아니라 회피에 불과하다. 예를 들면 판사는 살인 현장에 있지 않아도 판결을 내리고, 역사가는 전장에 서 있지 않아도 전쟁을 기록한다. 한마디로 사건의 성격을 규정하는 것은 체험의 밀도가 아니라 증거의 정합성에 있다. 또한 구속영장 청구서에, 검찰 공소장에, 경찰의 수사 발표에 적힌 사실들은 현장의 공기보다 더 정확하게 무엇이 일어났는지 말해준다. 결국 가보라는 말은 논증의 부재를 감정으로 메우려는 시도이며, 그 요구 자체가 이미 근거를 대지 못했다는 자백이다.

그런데 이 사건은 사실 낯설지 않다. 실제로 2021년의 워싱턴에서, 2023년의 브라질리아에서, 거의 같은 일이 일어났으니까. 선거 결과에 대한 불복이 있었고, 정치 엘리트 일부가 그 불복에 정당성을 실어주었으며, 온라인 공간에서 자발적으로 조직된 군중이 헌법기관을 향해 물리력을 행사했다. 정치학 연구는 이 현상을 이렇게 다룬다. 바로 선거 후에 폭력을 촉발하는 것은 실제 부정선거의 증거가 아니라, 정치 엘리트의 지지를 업은 부정선거에 대한 인식이라는 것이다. 실제로 이 사건에서도 여당의 일부 인사는 시위 현장을 찾아 이들을 격려했고, 개혁신당과 더불어민주당 인사가 방문했을 때는 강하게 축출했다. 이들이 누구를 환영하고 누구를 쫓아냈는가를 보면, 이 운동이 어떤 정치적 좌표 위에서 자신을 규정하고 있었는지가 드러난다.

미국 의회 난입 사건이 벌어졌을 때, 그것을 반란이라 부를지 폭동이라 부를지를 두고 법학자들 사이에 논쟁이 있었다. 흥미로운 것은, 폭동이라는 규정이 반란이라는 규정보다 오히려 온건한 축에 속한다는 사실이다. 그러니 올림픽공원의 사태에 폭동이라는 단어를 쓰는 것은 과장이 아니라 절제라고 본다. 조직적인 자경단화, 감금, 폭행, 국정조사 방해라는 헌법기관 기능의 직접적 저지, 이 네 가지가 일어난 사건. 그것을 집회라 부르는 것이야말로 언어의 태만이지 않을까.

그렇다고 진압을 하자는 것은 아니다. 왜냐하면 진압이라는 단어는 이미 법의 언어를 떠나 힘의 언어로 들어선 말이고, 법치를 지키자는 자가 법의 절차를 건너뛰고 힘으로 문제를 해결하자고 말하는 순간, 그는 자신이 비판하는 자경단과 같은 자리에 서게 되기 때문이다. 그러므로 필요한 것은 진압이 아니라 법의 철저한 집행이다. 감금한 자는 감금죄로, 폭행한 자는 폭행죄로, 국정조사를 방해한 자는 공무집행방해죄로, 신속하고 예외 없이 처벌받아야 한다. 명분이 아무리 거창해도 법 앞에서 예외를 요구할 자격은 없다. 이것이 관용이 아니라 원칙의 문제라는 것을, 법을 만든 이들도 법을 어긴 이들도 함께 알아야 한다.

질서는 누구의 것도 아니다. 그것은 모두가 함께 지켜야만 존재하는 약속이다. 그런데 그 약속을 지키자고 나선 이들이 정작 그 약속을 스스로 깨뜨렸을 때, 우리에게 남는 것은 정당했던 최초의 분노가 아니라 그 분노를 빙자해 벌어진 무질서의 기록뿐이다. 따라서 올림픽공원이 남긴 것은 참정권에 대한 경각심이 아니라, 정당한 분노가 얼마나 쉽게 그 자신을 배신할 수 있는가에 대한 증거다. 그렇기에 올림픽공원은 폭동이다.

한 세기 전, 독일의 법학자 칼 슈미트는 이 질문에 답하려 했다. 물론 그는 훗날 나치 정권에 협력한 이력으로 학문적 신뢰를 스스로 무너뜨렸지만, 그럼에도 그의 개념들은 사라지지 않고 지금까지 반복해서 소환된다. 참으로 이상한 일이다. 나치 부역자라는 낙인이 찍힌 사상가의 도구를, 사람들은 왜 굳이 다시 꺼내 들까?

답은 간단하다. 그가 제시한 이론이 다른 어디서도 구하기 힘든 특정한 기능을 하기 때문이다. 물론 권력을 정당화하려는 시도는 많았다. 하지만 대개는 너무 노골적이어서 금방 들통났다. "내가 원해서 힘을 쥐었다"라는 말은 변명조차 되지 못한다. 또한 오래된 절대 군주정의 논리는 이제는 현대 국가에 그대로 옮겨 쓰기엔 너무나도 낡았다. 반면 슈미트가 남긴 것은 달랐다. 그는 단순히 "그럴 수밖에 없었다"라고 말하지 않았다. 대신에 그는 법치라는 틀 자체가 원리적으로 특정 순간을 다루지 못한다고, 그 무능력이야말로 진실이라고 주장했다. 한마디로 변명이 아니라 이론을 내놓은 것이다. 그러니 그의 개념들이 매력적으로 보이는 이유는 명확하다. 개별 행위를 정당화하는 게 아니라, 애초에 그 행위를 심판할 자격이 법에 없다고 말해주기 때문이다.

그가 주장한 명제는 이렇다. 주권자란 예외 상태를 결정하는 자다. 또한 평상시엔 법이 작동하지만, 규범이 예상하지 못한 위기가 오면 법은 침묵한다. 그러므로 그 침묵의 순간에 누가 무엇을 근거로 질서를 세울 것인가? 그런데 규범주의는 이 질문에 답을 할 수 없다는 것이 그의 진단이었다. 그러니 그 공백을 메우는 건 미리 정해진 규칙이 아니라, 그 순간에 결단하는 자의 의지라는 것이다. 따라서 규범이 아니라 결단이 먼저이며, 법이 상황을 규정하는 게 아니라, 상황을 예외로 규정하는 힘이 곧 주권이라는 뜻이다.

그런데 법은 왜 만들어지는가? 사실 사람이 내일 무슨 일이 일어날지 완벽히 알 수 있다면 애초에 규칙이 필요 없을 텐데 말이다. 그러니 법이 존재하는 이유는 정확히 그 반대다. 우리가 미래를 알 수 없으므로, 예측 불가능한 상황이 언제든 닥칠 수 있기 때문에, 그런 순간에도 자의적인 힘이 아니라 미리 합의된 규칙이 작동하도록 만들어 둔 것이 바로 법이다. 그런데 그가 말하는 논리는 정확히 이러한 존재 이유를 뒤집는다. 법이 정말 필요한 순간, 즉, 위기와 불확실성이 극에 달한 그 순간에 법을 잠시 접어두자는 것이다. 예를 들자면, 이것은 비 오는 날 우산이 정말 필요할 때 "우산은 원래 맑은 날에 쓰는 물건"이라며 접어버리는 것과 하등 다르지 않다. 결국 위기가 올 경우엔 법의 효력을 정지시켜야 한다는 발상 자체가, 법이 무엇을 위해 존재하는지를 거꾸로 이해한 결과에 불과하다.

또한 결단이 규범에 앞선다는 명제 역시 마찬가지로 허술하다. 질서란 무엇으로 만들어지는가? 만일 어느 한 사람, 혹은 소수의 결단으로 사회 전체의 질서가 설계될 수 있다고 믿는다면, 그건 사회의 복잡성을 지나치게 얕본 것이 아닐까. 실제로 사회의 질서란 셀 수 없이 많은 개인의 분산된 지식과 오랜 시행착오가 쌓여 만들어진다. 언어가 그렇고, 관습이 그렇고, 시장이 그렇다. 누구도 언어를 설계하지 않았지만, 언어는 작동하고, 누구도 시장 전체를 설계하지 않았지만, 시장은 굴러간다. 그런데 이러한 축적된 질서를 한순간의 결단으로 대체할 수 있다는 믿음은 결국 "내 판단이 오랜 세월 쌓인 사회적 지혜보다 우월하다"라는 자만에 지나지 않는다. 그런데 사실 이러한 자만은 낯설지 않다. 계획경제를 설계하려던 이들도 똑같은 확신을 가졌었으니까. 그러므로 시장의 분산된 정보를 몇몇 계획가의 머릿속으로 대체할 수 있다는 믿음과, 축적된 법 규범을 한 사람의 결단으로 대체할 수 있다는 믿음은 인식론적으로 같은 뿌리에서 나온다.

정치의 본질이 적과 동지를 가르는 데 있다는 주장 역시 문제가 있다. 이 구분에 따르면 정치적 대립이란 협상이나 조정의 대상이 아니라 항시 극단으로 치닫는 적대 관계이며, 그 적을 가려내는 게 정치의 본령이 된다. 그런데 법이 오랜 세월 이뤄낸 성취 중 하나가 바로 이러한 적대 관계를 절차적 규칙을 다투는 경쟁으로 바꿔낸 것이다. 실제로 법 앞에서는 누가 적이고 누가 동지인지 국가가 판정하지 않는다. 모두가 같은 규칙 아래서 각자의 목적을 추구할 뿐. 그러니 정치를 다시 적과 동지의 구별로 되돌리자는 주장은 새로운 통찰이 아니라, 법이 힘겹게 넘어선 원시적 단계로의 퇴행에 불과하며, 인류가 적을 나누고 절멸시키는 논리에서 벗어나 규칙과 절차의 경쟁으로 옮겨온 그 여정을, 다시 거꾸로 되돌리자는 이야기와 전혀 다르지 않다.

마지막으로 주권자라는 정의 자체를 들여다보면 순환논법이 드러난다. 그의 이론에서 주권자란 예외 상태를 결정하는 자라고 정의된다. 그런데 누가 주권자인지 알려면 예외 상태를 선언할 수 있어야 하고, 예외 상태가 무엇인지는 다시 주권자가 결정한다고 정의된다. 결국 이 정의는 아무것도 설명하지 않는다. 그저 "실제로 힘을 쥔 자가 곧 주권자"라는 동어반복일 뿐이다. 하지만 법이 존재하는 이유는 바로 이 순환을 끊기 위해서다. 게다가 권력의 정당성이란 그 권력이 실제로 뭔가를 결정할 힘을 가졌다는 사실에서 나오지 않는다. 그 권력이 사전에 공지되고 누구에게나 동일하게 적용되는 규칙의 제약 아래 있는가에서 나온다. 그러므로 이러한 제약을 걷어낸 채 "힘을 가진 자가 스스로 예외를 선언하면 그것이 곧 주권"이라 말하는 순간, 정당성과 실력은 결국 같은 말이 되어버린다. 한마디로 힘이 곧 정의라는 오래된 명제를, 철학적 용어로 정교하게 포장한 것에 지나지 않는다.

그렇기에 위기를 명분 삼아 법을 쓰레기통에 던져놓자는 논리는 전혀 새로운 것이 아니다. 이 문법은 역사에서 낯설지 않게 반복됐다. 매번 다른 얼굴을 하고 나타나지만, 구조는 똑같다. 먼저 위기를 선언하고, 그 위기가 통상의 규범으로는 감당할 수 없다고 규정하며, 그러니 예외가 필요하다고 말한다. 그리고 그 예외를 선언하는 자가 곧 정당한 권력이 된다. 따라서 만일 우리가 이러한 순서를 단 한 번이라도 허용해 줄 경우, 다음에 등장할 누군가도 똑같이 그런 논리를 쓸 수 있게 된다. 법이 왜 존재하는지 잊은 자에게 위기란 언제나 편리한 명분이 되어준다. 그러나 명분이 아무리 정교할지언정, 그것이 답하지 못하는 질문이 있다. 그 예외를 결정할 자격은 대체 누가, 무엇을 근거로 주었는가? 만일, 이 질문에 답하지 못한다면, 남는 것은 결국 힘을 가진 자가 이겼다는 사실뿐이리라.

그런데 사실 이러한 문법을 처음 만든 건 어느 법학자도, 어느 권력자도 아니었다. 위기 앞에서 누구나 한 번쯤은 되뇌이게 되는 말이니까. 지금은 어쩔 수 없다고, 원칙보다는 결과가 급하다고. 나라면 이렇게 말하지 않았을 거라 확신할 수 있는 사람이 과연 몇이나 될까. 어쩌면 이 글을 쓰는 나도, 읽는 당신도, 이미 이 사고를 어딘가에서 하고 있을지 모른다.

그러므로 만일 제게서 그런 것들을 기대하셨다면 필히 실망하실 것이니, 그런 글을 원하신다면 다른 분의 글을 읽으시길 추천드립니다.

물론 〈헝가리 알아보기〉, 〈러시아 알아보기〉처럼 최대한 자료를 찾아 객관적으로 쓰려 노력한 글도 있습니다. 그러나 저는 본질적으로 한쪽을 향하는 벡터값을 가진 사람이고, 그 방향성을 숨길 생각도, 숨길 이유도 없습니다.

명확히 말씀드리겠습니다. 저는 보수의 최초 정초를 하고 있는 사람입니다. 더 정확히는, 철학 없이 달려온 한국 보수에 철학을 만들어주는 일을 하고 있습니다. 이 일은 이 땅에서 보수가 무엇을 지키고 싶은지, 왜 그것을 지켜야 하는지에 대한 언어를 보수가 갖게 하고, 최종적으로는 보수가 처음으로 자신을 명확히 설명할 수 있게 하는 일입니다.

이건 작은 정부냐 큰 정부냐, 감세냐 증세냐, 자유냐 비자유냐, 안보냐 평화냐 같은 알량한 언어의 문제가 아닙니다. 그런 정책적 구호들은 애초에 철학이 아니라 철학이 있어야 나오는 결과물이죠. 그러나 지금의 한국 보수에는 그러한 결과물을 낳을 철학 자체가 없습니다.

누군가는 좌파가 사회에 암약하고 있고, 이들이 나라를 전부 먹어버렸다고 합니다. 그 말이 사실이라 칩시다. 그렇다면 그동안 보수는 무엇을 한 것입니까?

저는 지금의 보수가 힘을 쓰지 못하는 이유가 자신들이 무엇이고 어떤 사람인지를 잊어버린 지 아득히 오래되었기 때문이라고 생각합니다. 그런 채로 단순히 반민주당, 반이재명만 외치면 이길 것이라 자위하고 있습니다. 그러나 무엇에 반대하는지는 정체성이 아닙니다. 무엇을 지키려 하는지가 정체성입니다.

사랑받을 나라를 만드는 것. 민주진보가 폭주할 때 이를 제어하는 것. 절차를 지키고, 원칙을 지키고, 말한 것을 지키는 것. 그것을 다시 행동으로 보여주는 것. 인간 이성의 불완전함을 인정하고, 살아있는 자와 죽은 자와 태어날 자 사이의 계약인 사회를 보전하는 것. 추상적 가치를 이유로 기존의 질서를 뒤엎지 않는 것. 저는 이것이야말로 보수가 진정으로 추구해야 할 일이라고 생각합니다. 그리고 이는 어느 한 사람의 생각이 아니라, 수백 년간 여러 나라의 보수가 각자의 말로 되풀이해 온 것이고요.

우리는 1948년 건국 이래, 본래 폐허 위에서 나라를 세운 사람들의 후예입니다. 그 죽은 이들이 우리에게 이 나라를 물려주었습니다. 그렇다면 우리는 좋든 싫든 산 자로서 이 나라를 잘 보전하여, 앞으로 태어날 자에게 잘 건네주어야 하겠습니다.

병합조약이 조인되기 불과 한 달 전인 1910년 7월 15일, 데라우치 마사타케 통감은 병합 후 조선인의 법적 지위를 도쿄제국대 교수 야마다 산료에게 물었다. 그의 답신은 이렇다. "합병 후에 있어서 조선인의 법적 지위는 외견상은 일본국적을 취득하나 이 때문에 조선인이 전적으로 일본인과 동일하게 된 것이 아니기 때문에 국내법에서는 차별대우가 가능하다. 다만 외국에 대해서만 일본인이 되는 것에 불과하다." 조약 문언이 잉크로 마르기도 전에, 일본 제국의 법률 자문은 이미 그 문언을 무력화할 해석을 준비해 두었다. 한마디로 통치권 양여라는 형식과, 그 형식이 실제로 조선인 개개인에게 무엇을 의미할지는 처음부터 별개의 문제였다는 것이다.

게다가 이러한 별개의 취급은 우연한 방침이 아닌 설계였다. 일본 구 국적법 제20조는 "자신의 지망에 따라 외국 국적을 취득한 자는 국적을 상실한다"고 정하고 있었다. 따라서 만일 이 조항을 조선에 그대로 적용했다면, 이미 연해주와 만주로 건너가 러시아나 중국 국적을 취득한 독립운동가들은 일본 국적을 자동으로 상실했을 것이다. 그리고 국적을 상실한 자에게 일본은 형사관할권을 주장할 수 없다. 그래서 일본은 국적법 자체를 조선에 시행하지 않았다. 애초에 조선인을 국민으로 편입하려는 게 아니라, 국경을 넘어도 여전히 통제할 수 있는 대상으로 묶어두려는 조치였다. 참고로 이는 서울대 국제법학자 정인섭이 이미 정리한 사실이다.

헌법 역시 사정은 같았는데, 실제로 병합 두 달 전인 1910년 6월, 가쓰라 다로 내각은 조선에 헌법을 당분간 시행하지 않는다고 각의에서 결정했다. 왜냐하면 헌법을 시행하면 그것이 정한 신민의 권리와 의무를 조선인에게도 보장해야 했기 때문이다. 따라서 제국의회가 만드는 법률 대신, 조선총독이 독자적으로 제정하는 제령이 그 자리를 채웠다. 이에대해 법사학자 김창록의 표현을 빌리면, 이 체제는 제국의회와 중앙정부의 간섭을 배제함으로써 식민지배의 자의성을 극대화하기 위한 장치였다.

결국 국적법도, 헌법도 적용하지 않으면서 조선인을 일본 국민으로 규정해야 하는 모순이 드러났다. 일례로 도쿄제국대 헌법학자 미노베 다쓰키치는 1920년대까지 국적법을 조선에 적용해야 한다고 주장했다. 그러나 적용되지 않는 상태가 이어지자 1932년, 그는 입장을 바꿔 조선인의 국적에 관한 성문 규정이 없으니 관습과 조리로 일본국적이 발생했다고 썼다. 법률에 없는 국적을 관습으로 설명하는 이 방식은 근거가 아니라 사후적 봉합에 불과하다. 또한 도쿄대의 헌법학자인 이시카와 겐지는 이러한 모순을 두고 일본의 영토 안에 헌법상의 외국이 존재했다고 평했다. 조선인은 국제법상으로만 일본인이었고, 헌법상으로는 외국인이었다는 뜻이다.

이러한 구분은 손기정이 왜 일장기를 달고 베를린 올림픽에 출전했는가라는, 일본국적설이 즐겨 드는 사례에도 그대로 적용되었는데, 국제 대회 출전은 국가 간 관계, 즉 국제법의 층위에서 처리되는 문제였다. 그리고 그 국가 안에서 실제로 누가 참정권을 갖고, 누가 병역의 의무가 없이도 강제노동에 동원되고, 누가 별도의 호적으로 관리되는가는 전혀 다른 층위, 즉 헌법과 국내법의 문제였다. 이에 대해 일본은 전자에서는 조선인을 자국민으로 세워 국제사회에 내보이면서, 후자에서는 조선인에게 국민의 권리를 단 하나도 부여하지 않았다. 이것은 이중 잣대가 아니라 애초에 그렇게 설계된 이중 구조였기 때문이다.

해방 후 일본의 행동은 이러한 구조를 다시 한번 증명했다. 실제로 1947년, 대일본제국헌법이 시행되는 마지막 날에 공포된 외국인등록령은 조선인과 대만인을 외국인으로 간주했으며, 1952년 샌프란시스코 강화조약이 발효되자 일본은 재일조선인의 일본 국적을 기계적으로 말소시켰다. 만약 조선인이 진정한 일본 국민이었다면, 이는 한 국가가 자국민 수십만 명의 국적을 협정 하나로 일방 박탈한 전례 없는 사건이 된다. 반대로 조선인의 일본 국적이 애초에 대외적 편의에 불과했다면, 이 말소는 그 편의가 더 이상 필요 없어졌을 때 회수된 것에 지나지 않는다. 후자가 일관되게 사실에 부합한다.

대한민국 대법원 역시 이렇게 결론을 내린 바 있다. 예를들어 2018년 전원합의체로 확정된 강제동원 판결에서는 일본의 한반도 지배를 규범적 관점에서 불법 강점으로 규정했고, 일본 판결이 전제한 지배의 합법성을 대한민국 헌법에 위배된다고 명시했다. 물론 이 판결이 국적 문제를 정면으로 다룬 판결은 아니지만, 그 지배 자체를 불법으로 보는 사법부의 판단 위에서 일본국적설이 설 자리는 없다는 것을 보여준다.

물론 병합조약의 국제법적 효력을 둘러싼 논쟁이 완전히 정리된 것은 아니다. 조약 체결의 강박성과 절차적 하자를 근거로 무효를 주장하는 다수의 국제법학자들이 있는 한편, 20세기 초 국제법 질서 자체가 비서구 국가의 주권을 판단할 일관된 기준을 갖추지 못했다고 지적하는 서구 학자들도 있다. 그러나 이 논쟁은 병합조약이 국가 대 국가의 관계에서 유효했는가를 묻는 것이지, 그 조약이 유효했다고 가정하더라도 조선인 개개인이 국내법상 완전한 일본 국민이었는가에 대해선 일절 답하지 않는다. 그런데도 일본국적설은 서로 다른 두 질문의 답을 뒤섞어, 전자의 불확실성 뒤에 후자의 결론을 숨겨 왔다.

따라서 여러 사료들은 하나의 방향을 가리킨다. 병합 한 달 전 법률 자문의 답신부터, 국적법의 의도적 미적용, 헌법학자 스스로 인정한 이론적 봉합, 해방 후 국적의 일방적 말소까지, 그 어느 지점에서도 조선인이 온전한 일본 국민으로 취급된 흔적은 없다. 있는 것은 단지 필요할 때만 국민이라 부르고, 대가를 치를 시점에는 외국인으로 되돌린 35년의 일관된 실무뿐이다. 그래서 국적이 일본이었다는 말은 사실의 오독이 아니라, 이 실무 전체를 보지 않기로 한 선택에 더 가깝다.

한쪽은 당연히 해야 한다고 한다. 불평등이 심각하고, 부자들이 너무 많이 가져갔으니 돌려줘야 한다고. 또 다른 한쪽은 왜 내가 낸 세금으로 일하지도 않는 사람들을 먹여 살려야 하냐고. 열심히 살아온 사람이 손해 보는 구조가 말이 되냐고 말이다.

그러나 나는 이 두 입장 모두에 동의하지 않는다.

복지는 빼앗는 것도 아니고 시혜를 베푸는 것도 아니다. 나는 복지를 사회적 보험으로 본다. 그리고 그 보험료를 더 많이 내야 하는 사람이 있다면, 그건 평등하지 않아서가 아니라 더 많이 가진 사람이 더 많은 안전망이 있어야 하는 위험을 만들어내기 때문이다. 이게 무슨 말인지를 천천히 풀어보겠다.

먼저 한국 복지의 현실부터 짚자.

한국은 OECD 국가 중 복지 지출 비율이 가장 낮은 축에 속한다. 세금도 적게 걷고, 복지도 적게 준다. 저부담 저복지 구조다. 거기다가 한국 복지의 핵심은 선별 복지다. 즉 가난하다는 것을 증명한 사람에게만 지원한다는 방식이다.

이 방식이 왜 문제인가. 첫째. 진짜로 도움이 필요한 사람이 필요한 순간에 못 받는 경우가 생긴다. 기초생활수급자 기준이 너무 좁아서 실질적으로 빈곤하지만 자격 요건을 충족하지 못하는 사람들이 제도 밖에 있다. 둘째. 역설적으로 받지 말아야 할 사람이 편법으로 받는 구조가 생긴다. 재산을 숨기거나 가족 관계를 이용하는 방식으로 자격을 만들어내는 것이다. 셋째. 복지를 받는다는 것 자체가 낙인이 된다. 가난하다는 것을 증명하고 심사받아야 하는 구조는 복지를 시혜로 만들고 수급자를 열등한 존재로 분류한다. 이것은 그 자체로 사람을 특정 범주에 종속시키는 구조다.

이 문제들을 해결하는 방향이 보편복지다. 조건 없이 모두에게 기본적인 안전망을 제공하고, 고소득자는 세금으로 더 많이 환수하는 방식. 행정 비용이 줄고, 낙인이 사라지며, 사각지대가 줄어든다. 이건 이념의 문제가 아니라 제도 설계의 효율성 문제라고 본다.

그런데 왜 부자들이 이 보험료를 더 많이 내야 하는가. 여기서 노블레스 오블리주 이야기를 하고자 한다.

노블레스 오블리주는 원래 봉건 귀족의 윤리에서 나왔다. 능력과 지위를 가진 자는 그에 상응하는 책임을 진다는 논리다. 이것은 평등주의가 아니다. 오히려 위계를 전제로 한다. 더 많이 가진 사람이 더 많은 책임을 진다는 것이지, 모두가 같아야 한다는 것이 아니다.

그런데 이것이 단순한 도덕적 훈계에 그치지 않으려면 왜 부자들이 그 책임을 져야 하는지에 대한 현실적 논거가 있어야 한다.

논거는 이렇다. 부자도 나락에 떨어질 수 있다.

이것이 감정적 협박처럼 들릴 수는 있지만, 사실 이것은 역사적으로 반복된 현실이다. IMF 외환위기 때 중산층이 하루아침에 무너졌다. 2008년 금융위기 때도 마찬가지였다. 사업이 망하고, 사기를 당하고, 갑자기 아파서 일을 못 하게 되는 일은 누구에게나 일어날 수 있다. 오늘 상위 10퍼센트에 있는 사람이 10년 뒤에도 거기 있을 거라는 보장은 없다.

그렇다면 부자들이 지금 복지 시스템을 탄탄하게 만들어두는 것은 가난한 사람을 위한 시혜가 아니다. 자신이 나락에 떨어졌을 때 받을 안전망을 미리 구축하는 것이다. 이것은 이타심의 문제가 아니라 합리적 자기 이익의 문제다.

여기에 더해 가톨릭 사회 교리에서 말하는 연대성 원리를 덧붙일 수 있다. 공동체 구성원은 서로에 대해 구조적 책임을 진다. 이것은 강제적 평등화가 아니라 공동체가 유지되기 위한 최소한의 상호 의무다. 내가 이 사회에서 부를 축적할 수 있었던 것은 이 사회의 법, 제도, 인프라, 그리고 다른 구성원들의 노동 덕분이기도 하다. 그 구조를 유지하는 데 이바지하는 것은 빼앗기는 것이 아니라 자신이 의존하는 시스템을 지키는 것이다.

그래서 나는 복지를 이렇게 정의한다. 복지는 가난한 사람을 위한 시혜가 아니라, 누구나 필요로 할 순간을 위해 공동체가 함께 만들어두는 구조적 안전망이다. 그 비용을 더 많이 가진 사람이 더 많이 부담하는 것은 불평등을 해소하기 위해서가 아니라, 더 많이 가진 사람이 이 안전망을 유지할 더 큰 능력을 갖추고 있기 때문이다.

한국 복지의 문제는 이 구조가 없다는 것이다. 저부담 저복지와 선별 복지의 결합은 정작 필요한 사람은 못 받고, 받지 말아야 할 사람은 편법으로 받으며, 중산층은 낸 것에 비해 돌아오는 것이 없다고 느끼는 구조를 만든다. 이 구조에서는 복지가 계속 정치적 갈등의 소재가 된다. 내 세금이 저 사람한테 가는 것이 불만인 구조. 이 불만을 해소하는 방법은 더 보편적인 안전망을 만들어서 나도 언젠가 받을 수 있다는 현실을 만드는 것이다.

그래서 내가 복지를 반대하는 사람들에게 하고 싶은 말은 이것이다. 당신이 복지를 반대하는 이유가 내가 낸 세금이 아깝기 때문이라면, 사실 그 세금이 당신을 위한 보험료이기도 하다는 것을 알았으면 한다. 그리고 지금 한국의 복지 시스템이 비효율적이라면, 그 비효율을 없애는 방향은 복지를 줄이는 것이 아니라 더 잘 설계하는 것이다.

복지는 감정의 문제가 아니라 구조 설계의 문제이기 때문이다.

동성혼은 내가 구축하려는 사상 체계에서 유독 정립이 더뎠던 주제다. 솔직히 말하면 피하고 싶었던 주제이기도 하다. 이유는 단순하다. 이 사안은 내가 사상적으로 의지하는 두 축. 즉 비지배 자유 원칙과 사회보수주의적 가치관이 가장 정면으로 충돌하는 지점이기 때문이다. 다른 현안들에서는 두 축이 어느 정도 조화를 이루거나, 긴장이 있더라도 우선순위를 정하면 해결이 됐다. 그런데 동성혼은 그 긴장이 해소되지 않은 채로 남는다.

그래서 이 글은 깔끔한 결론을 제시하는 글이 아니다. 세 개의 철학적 시각을 정직하게 검토하고, 그 위에서 내 견해를 밝히는 글이다. 동의하지 않아도 된다. 다만 이 논증 구조가 이 사안을 어떻게 다룰 수 있는지를 보여주는 것이 목적이다.

먼저 페팃의 시각에서 시작하자. 이것이 가장 불편한 지점이기 때문에 먼저 다룬다.

필립 페팃의 비지배 자유 원칙을 동성혼에 적용하면 논리는 직선적이다. 국가가 특정 시민들에게 결혼이라는 법적 제도에 접근할 수 없도록 막는 것은 그 시민들을 차별하는 공적 지배의 한 형태다. 동성 커플이 이성 커플과 동일한 법적 지위를 갖지 못한다면, 그들은 병원에서 파트너의 수술 동의를 할 수 없고, 상속에서 배제되며, 세제 혜택에서 제외된다. 이것은 추상적 차별이 아니라 구체적이고 실질적인 취약성이다. 페팃의 언어로 말하면, 이 취약성이 존재하는 한 그들은 자의적 지배에 노출된 상태다.

페팃은 여기서 더 나아가 표현적 평등주의를 말한다. 국가가 특정 집단의 결합 방식을 법적으로 인정하지 않는 것은 단순히 혜택을 주지 않는 것이 아니라, 그 집단의 삶의 방식을 열등한 것으로, 공식적으로 분류하는 행위라는 것이다. 이것이 2등 시민을 만드는 국가적 행위라면, 비지배 원칙은 그것에 반대한다.

이 논리를 나는 무시할 수 없다. 페팃의 비지배 자유 원칙은 내 사상 체계의 최상위 원칙이기 때문이다. 그리고 이 원칙을 일관되게 적용하면 동성혼 반대 논리가 상당히 흔들린다는 것을 인정해야 한다. 이것이 이 주제가 불편했던 이유다.

그러나 여기서 버크를 불러와야 한다.

버크의 관점에서 동성혼은 수천 년간 검증된 제도를 추상적 이성의 논리로 해체하려는 시도다. 버크가 프랑스 혁명에 반대한 이유를 기억해 보자. 그는 자유, 평등, 형제애라는 개념 자체를 반대한 것이 아니었다. 그 추상적 원칙들을 근거로 역사적으로 축적된 제도를 일거에 파괴하는 방식에 반대했다. 버크에게 결혼은 두 개인 사이의 계약이 아니라 세대 간 파트너십의 가장 기초적인 단위다. 그것은 살아있는 자들과 죽은 자들, 그리고 아직 태어나지 않은 자들 사이의 약속이다.

이 관점에서 보면 동성혼 찬성 논리가 안고 있는 한 가지 맹점이 드러난다. 그것은 결혼을 자율적인 두 개인의 계약으로만 환원한다는 것이다. 결혼에는 그것을 넘어서는 사회적 기능이 있다. 세대의 재생산, 공동체의 연속성, 아이를 키우는 환경의 제공. 이것들을 결혼 제도와 무관한 것으로 분리하면, 결혼의 사회적 의미는 급격히 희박해진다.

버크적 방법론이 요구하는 것은 이렇다. 급격한 변화보다 점진적 적응. 추상적 원칙의 강제적 적용보다 사회가 스스로 변화할 시간을 주는 것. 물론 버크를 완전히 따르는 보수주의자라도 동성혼에 관한 판단이 갈린다는 점은 짚어야 한다. 일부 현대 보수주의자들은 오히려 동성 커플을 결혼이라는 책임 있는 제도 안으로 포섭하는 것이 더 보수적이라고 주장하기도 한다. 성적 방종보다 안정적 결합을 제도화하는 것이 사회 질서에 더 이롭다는 논거다. 이것도 버크의 언어 안에서 가능한 논리다. 버크는 단순히 현상 유지를 말한 것이 아니라, 보존과 교정의 균형을 말했으니까.

사회보수주의적 관점은 내가 가장 동의하는 지점이면서 동시에 가장 정직하게 검토해야 하는 지점이다.

사회보수주의가 동성혼에 반대하는 이유는 단순한 혐오가 아니다. 그 뿌리는 더 깊다. 결혼을 남녀의 결합으로 정의하는 것은 종교적 전통 위에 서 있고, 그 전통은 단순한 관습이 아니라 세계관 일부다. 가톨릭 사회 교리는 결혼을 보완적 성차를 가진 두 사람의 결합으로, 그리고 생명의 전달과 결합한 것으로 정의한다. 이것은 외부에서 강요된 규범이 아니라 오랜 신학적 성찰의 산물이다.

또한 사회보수주의는 결혼 제도가 갖는 구속력에 주목한다. 결혼이 개인의 자율적 선택에 따라 얼마든지 재정의될 수 있는 유연한 제도가 된다면, 그 제도가 요구하는 헌신과 희생의 무게도 함께 희박해진다. 이것은 단순한 공포가 아니라 제도의 작동 논리에 대한 관찰이다. 제도는 그것이 수반하는 의무와 함께 유지된다. 의무의 근거가 사라지면 제도도 서서히 소진된다.

그러나 사회보수주의적 반대 논리 안에도 구별해야 할 것이 있다. 결혼의 신성한 의미를 지키고 싶다는 것과 국가가 법으로 동성 커플에게 법적 보호를 제공하지 말아야 한다는 것은 다른 주장이다. 전자는 신앙의 영역이고, 후자는 제도 설계의 영역이다. 이 두 가지를 혼동하면 논의가 뒤엉킨다.

이제 내 생각을 말할 차례다.

나는 동성혼에 반대한다. 이것은 신앙에 근거한 도덕적 판단이다. 결혼은 남녀의 보완적 결합이며, 그 구조가 사회적·신학적으로 고유한 의미를 갖는다고 나는 믿는다. 이 믿음은 단순히 전통이 오래됐기 때문이 아니라, 그 전통이 담고 있는 세대 간 연속성과 생명의 전달이라는 의미가 여전히 중요하다고 보기 때문이다.

그런데 여기서 내가 구축하려는 사상 체계가 요구하는 것을 말해야 한다. 이 사상은 도덕적 신념과 공적 제도 설계를 분리한다. 내가 어떤 것을 도덕적으로 잘못됐다고 판단한다고 해서, 국가가 그 판단을 모든 시민에게 법으로 강제해야 한다는 결론이 자동으로 따르지 않는다. 국가가 내 도덕관을 공유하지 않는 시민에게 그것을 강요한다면, 그것 역시 자의적 지배의 구조가 될 수 있다.

따라서 나는 이렇게 정리한다. 동성혼에 반대한다는 내 도덕적 입장은 유지한다. 그러나 이 문제는 숙의민주주의적 절차를 통해 사회적으로 결정되어야 한다. 충분한 토론이 이루어지고, 반대 의견이 억압되지 않으며, 소수의 목소리가 무시되지 않는 과정을 거쳐 내 입장과 반대되는 방향으로 결론이 난다면, 나는 그 결정을 따른다. 이것이 법치와 절차에 대한 공화주의적 복종이다. 내 신념과 일치할 때만 제도를 따른다는 태도는 공화주의의 적이다.

다만 한 가지는 분명히 말하겠다. 동성 커플의 법적 취약성 문제. 즉 병원 동의, 상속, 세제 등에서 발생하는 구체적 불이익은 동성혼의 인정 여부와 별개로 다뤄질 수 있다. 결혼 제도의 정의를 바꾸지 않더라도, 동반자 관계에 법적 보호를 부여하는 방식으로 그 취약성을 일정 부분 해소할 수 있다. 이것은 페팃의 비지배 원칙이 요구하는 것. 즉 구체적 취약성의 제도적 해소에 응답하면서도 결혼 제도의 정의를 유지하는 방향이다. 이것이 지금 시점에서 내가 생각하는 가장 현실적인 설계 방향이다.

이 주제를 정리하면 이렇게 된다.

페팃의 시각은 동성 커플의 법적 취약성을 비지배 원칙의 위반으로 정확히 포착한다. 이 부분은 반박하기 어렵다. 버크의 시각은 결혼 제도의 역사적 무게와 급격한 재정의가 가져올 사회적 결과를 경고한다. 이 경고도 무시할 수 없다. 사회 보수주의는 결혼 제도가 갖는 도덕적·신학적 의미를 지키려 한다. 나는 이 입장에 가장 가깝다.

그러나 세 시각 중 어느 것도 혼자서는 충분하지 않다. 페팃만 따르면 신앙과 전통의 무게를 무시하게 된다. 버크만 따르면 동성 커플의 실질적 취약성을 방치하게 된다. 사회 보수주의만 따르면 도덕적 신념을 국가가 강제하는 방향으로 흐를 위험이 있다.

내가 도달한 결론은 이렇다. 동성혼에 반대한다. 그러나 그 반대는 국가가 동성 커플을 법적으로 무방비 상태로 방치해도 된다는 뜻이 아니다. 그리고 최종 결정은 충분한 숙의를 거쳐 사회가 내려야 한다. 물론 내가 틀릴 수도 있다. 그 가능성을 열어두면서 절차를 존중하는 것. 그것이 이 사상이 이 주제에 대해 내릴 수 있는 가장 정직한 결론이라고 본다.

학술 논문을 쓰는 것도 아니고, 정당을 만들자는 것도 아니다. 한국 정치를 보면서 오래도록 이 질문을 붙들고 있었다. 보수도 진보도 자기가 중요하다고 말하는 것을 실제로는 지키지 않는다. 보수는 질서와 제도를 말하면서 헌정을 파괴했고, 진보는 평등과 자유를 말하면서 설계 없는 도덕주의에 머물렀다. 그 간극에서 내가 실제로 동의할 수 있는 정치적 입장이 무엇인지를 정리한 것이 제도보전주의다. 누군가를 설득하기 위한 글이기도 하지만, 솔직히는 내 생각을 스스로 검증하기 위한 글이기도 하다. 그래서 이 글은 반론을 환영한다. 반론을 통해 이 사상이 강해지거나, 아니면 틀린 부분이 드러나야 하기 때문이다.

제도보전주의를 한 문장으로 말하면 이렇다. 누구도 타인의 자의적 권한에 종속되지 않는 구조를 제도로 설계하고 보전하는 정치적 태도. 자의적이라는 말은 이유 없이, 기준 없이, 마음대로라는 뜻이다. 상사가 기분에 따라 해고하는 것, 권력자가 법을 자기 편의에 따라 해석하는 것, 다수가 감정에 따라 소수를 짓밟는 것이 모두 자의적 권한의 행사다. 이것을 구조적으로 차단하는 것이 이 사상의 목표다.

이 목표를 정당화하는 논거는 선언이 아니라 관찰에서 나온다. 한국 정치사를 보면, 나쁜 결과는 대체로 나쁜 사람 때문이 아니라 나쁜 구조 때문에 발생했다. 2024년의 계엄 사태는 한 개인의 일탈이기도 했지만, 더 근본적으로는 대통령 한 사람에게 그런 결정을 내릴 수 있는 권한이 구조적으로 집중되어 있었다는 사실의 산물이다. 역대 정권의 부패 사례들도 마찬가지다. 권한을 가진 사람이 그 권한을 자의적으로 사용할 수 있는 구조가 있었기 때문이다. 좋은 사람이 나타나기를 기다리는 것보다 나쁜 사람도 마음대로 할 수 없는 구조를 만드는 것이 더 확실한 이유가 여기 있다. 이것은 추상적 명제가 아니라 반복된 역사적 패턴에서 나온 귀납이다.

이 사상의 철학적 구성을 말하기 전에, 먼저 이 사상에 대한 가장 날카로운 비판을 정면으로 다루겠다. 비판을 회피하면서 사상을 소개하는 것은 지적으로 정직하지 않기 때문이다.

첫 번째 비판. 사회 보수적 가치관과 비지배 자유 원칙이 충돌하지 않는가. 이 사상은 전통적 가족관, 위계, 종교적 도덕 기준을 존중한다. 그런데 강력한 사회 보수적 위계가 존재하는 공동체 안에서 소수자는 국가의 직접적 개입 없이도 이미 자의적 지배의 공포를 경험한다. 종교 공동체 안의 성소수자, 보수적 가족 구조 안의 여성, 전통적 위계를 강요받는 청년이 그 예다. 국가가 손을 놓고 있으면 그 지배는 제도 바깥에서 작동한다. 비지배 자유를 최상위 원칙으로 내세우면서 사회 보수적 위계를 존중하는 것이 어떻게 정합적인가.

이 긴장은 실재한다. 솔직히 인정한다. 그리고 이것이 이 사상이 가장 정밀하게 다뤄야 하는 지점이다. 해법의 방향은 이렇다. 비지배 자유 원칙은 국가 권력의 자의적 행사만을 겨냥하는 것이 아니라, 사적 영역에서의 자의적 지배 구조에도 적용된다. 따라서 종교 공동체나 가족 구조 안에서 발생하는 자의적 지배. 즉 탈출할 수 없거나 탈출에 과도한 비용이 따르는 구조는 제도적 개입의 대상이 된다. 공동체의 자율성을 존중한다는 것이 그 공동체 안에서 발생하는 지배를 방치한다는 뜻이 아니다. 가톨릭 사회 교리에서 가져온 보조성 원리. 즉 상위 기관이 하위 공동체의 자율을 존중해야 한다는 원칙은, 그 공동체가 내부 구성원의 비지배 자유를 심각하게 훼손할 때는 적용의 한계에 부딪힌다. 다만 어디까지가 정당한 공동체의 자율이고 어디서부터가 제도적 개입이 필요한 지배인지의 경계 설정은 단순하지 않다. 이것은 이 사상이 아직 충분히 정교화하지 못한 과제이며, 숙의민주주의적 절차를 통해 사회적으로 계속 논의되어야 한다.

두 번째 비판. 정당한 숙의 절차를 거쳤지만, 결과적으로 비지배 자유를 심각하게 훼손하는 결정이 내려졌다면, 그것도 공화주의적 복종의 이름으로 따라야 하는가. 절차가 결과를 정당화하는 논리가 나쁜 제도를 방치하는 근거가 될 위험이 있지 않은가.

이것은 정치철학에서 오래된 논쟁이다. 절차적 정당성과 실질적 정당성의 긴장. 이 사상의 입장은 이렇다. 절차는 정당성의 필요조건이지 충분조건이 아니다. 정당한 절차를 거쳤다고 해서 그 결과가 무조건 옳다는 뜻이 아니다. 절차가 정당했다면 그 결과를 바꾸려는 시도 역시 절차를 통해 이루어져야 한다는 것이다. 결과가 마음에 들지 않을 때 절차를 무시하고 뒤집는 것이 아니라, 다시 절차 안에서 싸워야 한다는 것이다. 그런데 여기서 중요한 한계가 추가된다. 절차 자체가 비지배 자유를 구조적으로 불가능하게 만드는 결과를 낳을 때. 즉 그 결정이 특정 집단의 정치적 참여 자체를 영구적으로 차단하거나 제도적 개혁의 가능성을 봉쇄할 때는 그 절차의 권위가 자신을 무력화한다. 바이마르 공화국이 합법적 절차를 통해 히틀러에게 권한을 위임한 것이 역사적 사례다. 이 경우는 절차적 정당성이 실질적 정당성을 보장하지 못한다는 것을 보여준다. 따라서 이 사상은 절차를 존중하되, 그 절차 자체가 비지배 자유의 구조적 토대를 파괴할 때는 저항의 권리가 발생한다고 본다. 이 저항의 권리를 어떻게 제도화할 것인가는 헌법적 설계의 문제이고, 위헌 심사 기구의 독립성 강화, 기본권의 불가침 영역 설정 등이 그 방향이다.

세 번째 비판. 경제 정책의 기준이 비지배 자유의 구현이라고 하지만, 비지배 자유라는 개념이 추상적이기 때문에 집권 세력이 어떤 정책이든 이 이름으로 정당화할 수 있지 않은가. 전천후 논리로 오용될 소지가 있다.

이 비판은 타당하다. 모든 상위 원칙은 오용될 수 있다. 자유, 평등, 민주주의라는 말이 역사적으로 얼마나 다양하게 오용됐는지를 생각해 보면 된다. 이 위험을 줄이는 방법은 두 가지다. 첫째. 비지배 자유의 훼손을 판단하는 기준을 최대한 구체화하는 것이다. 경제적 종속이 심화했는가를 측정할 수 있는 지표. 예컨대 소득 불평등 지수, 노동시장 이중구조 비율, 사회 이동성 지표 등이 그것이다. 추상적 원칙을 구체적 측정 가능한 기준으로 내려야 오용을 막을 수 있다. 둘째. 경제 정책의 결정 과정 자체를 자의성으로부터 보호하는 제도적 장치가 필요하다. 독립적 경제 자문 기구, 의회 내 전문 위원회, 헌법적 재정 준칙 등이 그것이다. 그런데 이 제도들 자체도 포획될 수 있다. 유럽중앙은행이 특정 경제 학파의 논리로 긴축을 강제한 것이 그 사례다. 따라서 이 제도들의 구성 방식과 포획 방지 메커니즘까지 설계해야 완결된다. 이 부분은 이 사상이 아직 완전히 해결하지 못한 과제다. 방향은 있지만 구체적 설계는 미완이다.

이제 이 사상의 구성을 말할 차례다.

제도보전주의는 다섯 개의 원천에서 가져온 것들을 하나의 체계로 통합한다. 필립 페팃의 신공화주의에서 비지배 자유 원칙을, 에드먼드 버크의 보수주의에서 점진적 개혁의 방법론을, 가톨릭 사회 교리에서 보조성과 연대성의 원리를, 숙의민주주의 이론에서 절차적 정당성의 논거를, 그리고 제도경제학에서 구조가 행동을 결정한다는 통찰을 가져왔다.

이것들이 왜 하나의 체계 안에서 정합적인가. 버크의 방법론은 내용이 아니라 태도를 계승한다. 급진적 파괴보다 검증된 것을 존중하는 태도. 그러나 버크가 전통의 권위를 독립적 정당성의 근거로 삼은 것을 그대로 가져오지는 않는다. 이 사상에서 모든 전통과 권위는 비지배 자유 기준에 종속된다. 오래됐다는 사실이 그것을 지켜야 할 이유가 되지 않는다. 지켜야 할 이유는 그것이 비지배 자유를 실질적으로 지지하는가에 있다.

가톨릭 사회 교리의 연대성 원리는 기본소득과 복지를 정당화하는 도덕적 근거다. 공동체 구성원이 서로에 대해 구조적 책임을 진다는 이 원리는 경제적 취약함이 자의적 지배의 원천이 된다는 비지배 자유 논거와 맞물린다. 가난한 사람은 법적 간섭이 없어도 생존을 위해 착취적 조건을 받아들일 수밖에 없다. 이것이 기본소득을 퍼주기가 아니라 비지배 자유의 물질적 전제로 보는 이유다.

숙의민주주의적 절차론은 이 사상이 다수결 민주주의와 구별되는 지점이다. 단순 다수결은 숙의가 아니다. 충분한 정보, 반대 의견의 보호, 소수자의 참여 보장이 갖춰진 과정을 거친 결정만이 절차적 정당성을 갖는다. 이것은 두 번째 비판에서 말한 절차의 한계와 연결된다. 숙의 절차가 자신을 파괴하는 결정을 내릴 때 그 절차의 권위는 스스로 무너진다.

이 사상이 한국의 보수와 진보 양쪽에서 불편함을 일으키는 이유를 말해야 한다. 이것은 이 사상의 약점이 아니라 일관성의 증거다.

진보는 이 사상의 사회 보수적 가치관, 전통적 가족관, 종교적 도덕 기준에 불편함을 느낀다. 보수는 이 사상의 케인지언적 경제관 수용 가능성, 기본소득 지지, 재벌 구조 비판에 불편함을 느낀다. 그런데 진보는 경제적 종속에 민감하면서 사회적 위계에 의한 종속에는 선택적으로 반응하고, 보수는 반대다. 둘 다 비지배 자유를 일관되게 적용하지 않는다. 이 사상은 경제 영역에도 사회 영역에도 동일한 원칙을 적용한다. 그 결과가 어느 진영의 감정도 완전히 충족시키지 못하는 것은, 이 원칙이 진영 논리보다 상위에 있기 때문이다.

마지막으로 "모든 사회 문제는 설계의 실패다"라는 명제에 대한 반론을 다루겠다. 이것이 논증 없는 선언처럼 보인다는 비판이 있었다.

이 명제를 그대로 고수하면 과잉이다. 모든 사회 문제가 설계의 실패는 아니다. 자연재해, 기술의 예상치 못한 부작용, 가치관의 충돌처럼 설계로 완전히 해결되지 않는 문제들이 있다. 따라서 이 명제를 수정한다. 반복적으로 발생하는 구조적 사회 문제의 핵심에는 대체로 제도 설계의 실패가 있다. 한국에서 반복되는 권력 남용, 부패, 양극화는 특정 나쁜 개인들의 출현이 아니라 그런 행동을 가능하게 하거나 유인하는 구조가 반복적으로 재생산되기 때문이다. 이것은 역사적 패턴에서 나온 주장이지 선험적 선언이 아니다. 그리고 이것이 틀렸다면, 구조가 아닌 다른 무엇이 그 반복의 원인인지를 설명하는 더 나은 논거가 있어야 한다.

제도보전주의는 완성된 사상이 아니다. 위에서 솔직하게 인정했듯이, 사회 보수적 위계와 비지배 자유의 경계 설정, 경제 정책 판단 기준의 구체화, 나쁜 절차에 대한 저항의 제도화가 아직 충분히 해결되지 않은 과제로 남아 있다. 이 글은 그 과제를 향한 하나의 출발점이다. 반론이 있다면 그 반론이 이 사상을 더 정교하게 만드는 재료가 된다.

그런데 이건 사실 경제학적으로 틀린 주장입니다. 지금부터 이게 왜 틀린 주장인지에 대해 두 가지 방향에서 설명하겠습니다.

먼저 네오케인지언적으로 보겠습니다. 새뮤얼슨은 1954년 논문에서 공공재를 두 가지 조건으로 엄밀히 정의한 바가 있습니다. 바로 비배제성과 비경합성입니다. 쉽게 말해, 돈을 내지 않아도 쓸 수 있어야 하고, 누군가 쓴다고 다른 사람 몫이 줄지 않아야 한다는 것입니다. 공기나 국방이 대표적입니다. 그런데 반도체는 이 두 조건을 모두 충족하지 못합니다. 왜냐하면 돈을 내지 않으면 살 수 없고, 누군가 사면 그만큼 다른 사람 몫이 줄어들기 때문입니다. 따라서 반도체를 공공재라고 부르는 것은 경제학적 정의 자체에 맞지 않습니다.

또한 국가 지원이 외부효과를 낳았다는 주장 역시 마찬가지입니다. 사실 외부효과가 있다면 그것은 공공재 문제가 아닌 외부효과 교정의 문제입니다. 또한 경제학적으로 이 문제는 피구세나 보조금 조정으로 해결하는 것이 맞습니다. 따라서 기업 이익을 강제로 배분하는 방식은 그 교정 수단으로 정당화될 수 없습니다. 또한 기업 이익의 처분권은 주주에게 귀속되는 것이 원칙입니다. 그런데 이를 외부에서 강제로 재배분하면 기업들이 투자를 꺼리게 되고, 결과적으로 경제 전체의 균형 소득이 떨어지게 됩니다.

이번엔 포스트케인지언적으로 보겠습니다. 칼레츠키의 모델에 따르면 기업의 이익은 투자와 소비로 결정됩니다. 그래서 만일 초과 이익을 강제로 배분하게 된다면 기업이 내부에 쌓아두는 자금이 줄어들고, 그만큼 투자 재원이 압박받습니다. 또한 포스트케인지언은 투자가 저축을 만들어낸다고 봅니다. 즉 투자가 먼저고 저축은 그 결과라는 소리입니다. 따라서 투자 재원이 줄어드는 것은 단순히 기업 의욕의 문제가 아니라 경제 전체의 유효수요. 즉 실제로 물건을 사고파는 총량 자체가 줄어드는 문제라는 것입니다.

이를 민스키의 관점에서 보면 더 위험합니다. 민스키는 기업의 현금흐름과 부채 구조의 안정성을 강조했으며, 이익을 강제로 외부로 빼내면 기업이 위기 상황에서 버틸 수 있는 유동성 완충재가 줄어든다고 했습니다. 그런데 사실 반도체란 건 경기 사이클이 극심한 산업입니다. 실제로 삼성 반도체는 2023년 무렵 네 분기 연속 적자를 냈으니까요. 그런데 그 손실을 사회가 함께 부담했습니까? 그렇지 않았습니다. 그렇기에 이익은 나누고 손실은 기업이 혼자 진다는 구조는 포스트케인지언의 계급 분석 틀에서도 정합성이 없습니다. 왜냐하면 이익과 손실은 같은 주체가 함께 지는 것이 원칙이기 때문입니다.

물론 국가 지원이 기업 성장에 이바지했다는 사실 자체는 부정하지 않겠습니다. 그러나 그것이 이익 강제 배분의 근거가 된다는 논리는 경제학적으로 성립하지 않습니다. 문제를 해결하고 싶다면 도구를 제대로 골라야 한다고 봅니다.

사람의 문제라면 더 나은 사람을 뽑으면 된다. 그러나 좋은 사람이 나쁜 구조 안에 들어가면 나쁜 결과가 나온다는 것을 우리는 반복해서 목격해 왔다. 이념의 문제라면 올바른 이념을 선택하면 된다. 그러나 보수는 기득권 수호의 언어로 전락했고, 진보는 설계 없는 도덕주의로 흘렀으며, 중도는 판단 회피의 위장술이 됐다. 결국 문제는 제도다. 그러나 더 정확히는, 제도를 어떤 원칙으로 설계하고 무엇을 기준으로 지킬 것인가에 대한 철학이 없다는 것이 문제다.

이 글은 그 철학을 제안한다. 그 이름은 제도보전주의다.

제도보전주의는 한 문장으로 압축된다. 지킬 가치가 있는 것을 가려내고, 그것을 제도로 보전한다. 이 문장이 단순해 보이지만, 그 안에 세 개의 복잡한 질문이 숨어 있다. 무엇이 지킬 가치가 있는가. 어떻게 가려내는가. 제도를 통해 보전한다는 것은 무엇을 의미하는가.

첫 번째 질문에 답하는 것이 이 사상의 최상위 원칙이다. 지킬 가치가 있는 것의 기준은 하나다. 그것이 비지배 자유를 실질적으로 보장하는가. 철학자 필립 페팃이 정밀하게 다듬은 이 개념은 자유를 단순한 간섭의 부재가 아니라 자의적 지배 가능성의 구조적 차단으로 정의한다. 상사가 실제로 괴롭히지 않아도 언제든 자의적으로 해고할 수 있는 권한이 존재한다면, 그 노동자는 자유롭지 않다. 지배 가능성이 구조적으로 존재하는 한, 자유는 성립하지 않는다. 이것은 단순한 철학적 명제가 아니다. 법률이 명확해야 하는 이유, 권력이 분산되어야 하는 이유, 절차가 지켜져야 하는 이유가 모두 여기서 나온다. 오래됐다는 사실이 전통의 정당성 근거가 되지 않는다. 다수가 원한다는 사실이 정책의 정당성 근거가 되지 않는다. 판단의 기준은 항상 하나다. 그것이 사람을 자의적 지배로부터 구조적으로 보호하는가.

두 번째 질문에 답하는 것이 이 사상의 방법론이다. 에드먼드 버크에서 가져온 것은 그의 사상 전체가 아니라 판단의 태도다. 급진적 파괴를 거부하고, 역사적으로 검증된 것을 존중하며, 변화는 보전을 위해 불가피할 때만 추구한다는 태도. 버크의 핵심 명제는 보수란 현상 유지가 아니라 지킬 가치가 있는 것과 그렇지 않은 것을 가려내는 판단력이라는 것이다. 이 명제를 그대로 계승한다. 다만 버크가 전통의 권위를 독립적 정당성의 근거로 삼은 것과 달리, 이 사상에서 모든 전통과 권위는 비지배 자유의 기준에 명시적으로 종속된다. 버크에서 출발하되 페팃으로 수정되는 구조다. 오래된 제도라도 그것이 자의적 지배를 가능하게 한다면 걷어내야 한다. 새로운 변화라도 그것이 비지배 자유를 실질적으로 구현한다면 추진해야 한다.

세 번째 질문에 답하는 것이 이 사상의 작동 방식이다. 제도주의가 그 핵심이다. 모든 사회 문제는 설계의 실패다. 좋은 사람이 나쁜 제도를 운용하면 나쁜 결과가 나오고, 나쁜 사람도 좋은 제도 안에서는 해악을 끼치는 데 한계가 생긴다. 2024년 계엄 사태가 보여준 것이 바로 이것이다. 대통령 한 사람의 판단이 헌정 질서 전체를 흔들 수 있었던 것은 그 판단을 사전에 막을 제도적 장치가 없었기 때문이다. 개인의 도덕성이나 의지에 기대는 해법은 지속 불가능하다. 정치는 선악의 대결이 아니라 공학적 설계 행위다. 설계라는 단어가 이 사상 전체를 관통한다.

이 세 축 위에 두 개의 기둥이 서 있다. 하나는 가톨릭 사회 교리에서 가져온 보조성과 연대성의 원리다. 상위 기관이 하위 공동체가 스스로 할 수 있는 일을 빼앗아서는 안 된다는 보조성은 과도한 국가 집중을 경계하는 근거가 되고, 공동체 구성원이 서로에 대해 구조적 책임을 진다는 연대성은 복지와 기본소득의 도덕적 근거를 제공한다. 다른 하나는 숙의민주주의적 절차론이다. 제도의 정당성은 결과가 아니라 절차에서 나온다. 충분한 토론과 소수 보호 장치를 갖춘 과정을 거친 결정은, 내 신념과 반대되는 내용이더라도 그 권위를 인정하고 따른다. 이것이 법치에 대한 공화주의적 복종이다. 내 신념과 일치할 때만 제도를 따른다는 태도는 공화주의의 적이다.

경제 정책에 대해서는 이념적 고정값을 두지 않는다. 그런데 이 실용주의에는 단순한 기회주의와 구별되는 원칙적 근거가 있다. 비지배 자유는 공중에 떠 있는 개념이 아니다. 그것이 실질적으로 작동하려면 경제적 조건이 뒷받침되어야 한다. 경제적으로 빈곤한 사람은 법적 간섭이 없어도 이미 자의적 지배에 구조적으로 취약하다. 생계가 고용주의 결정에 전적으로 달린 노동자는, 실제 강제가 발생하지 않아도 그 가능성 자체에 종속되어 있다. 이것이 기본소득을 단순한 복지 확대가 아니라 비지배 자유의 물질적 전제로 정당화하는 논거다. 따라서 경제성장과 발전이 목적인 이유는 단순한 물질적 풍요가 아니라 비지배 자유의 실질적 구현을 위한 필요조건이기 때문이다. 경제 정책은 이 목적을 위한 상황 조건부 수단이다. 케인스가 옳은 상황에서는 케인스를, 신자유주의가 옳은 상황에서는 신자유주의를 쓴다. 현재 한국에서 신자유주의를 비판하는 것은 그 이념을 원칙적으로 거부해서가 아니라, 현재 한국의 구체적 조건에서 그것이 경제적 종속을 심화시키고 비지배 자유를 실질적으로 훼손한다는 판단 때문이다. 상황이 달라지면 판단도 달라진다.

이 사상이 한국 정치 지형에서 어디에 위치하는지를 말해야 한다. 한국에는 진정한 의미의 보수주의가 존재한 적이 없다. 한국 주류 보수의 뿌리는 버크적 보수주의가 아니라 반공 냉전 이데올로기, 개발독재 국가주의, 수입된 신자유주의의 혼합물이다. 이들이 실제로 지킨 것은 헌정 질서가 아니라 강남 부동산, 반공 브랜드, 기득권 집단의 이해관계였다. 이것은 보수주의가 아니라 기득권 수호 주의다. 따라서 이 사상의 과제는 보수주의의 개혁이 아니라 한국에서 보수주의의 최초 정초다.

사회문화적으로 이 사상은 전통적 가족관, 생명 존중, 위계와 종교적 권위에 대한 신뢰를 둔다. 그러나 이 도덕적 신념은 개인의 신앙 영역에 속하며, 공적 제도 설계와는 분리된다. 국가가 특정 도덕 판단을 강제하는 것은 비지배 자유 원칙에 어긋날 수 있기 때문이다. 내가 죄악이라고 보는 것이라도 적법한 숙의 과정을 거쳐 제도화된다면 그 결정에 따른다. 이것이 순수한 사회 보수주의와 이 사상이 갈라지는 지점이다.

이 사상을 구체적인 현안에 적용해 보는 것이 필요하다. 원칙이 실제로 작동하는지를 보여주는 것은 사례 뿐이기 때문이다. 한국에서 오랫동안 논쟁이 되어온 사안이면서 보수와 진보 어느 쪽도 제도 설계의 언어로 접근하지 못한 문제로 이민 및 다문화 정책을 선택한다. 이 주제는 문화적 감정과 도덕적 선의가 가장 격렬하게 충돌하는 영역이면서, 동시에 인구 구조, 노동시장, 사회보장이라는 구조적 문제와 직결된다는 점에서 이 사상의 작동 방식을 시험하기에 적합하다.

한국은 빠르게 고령화되고 있고 출생률은 세계 최저 수준이다. 노동력 부족과 사회보장 재정 압박이 현실화하고 있다. 이 구조적 문제에 대해 한국 사회의 담론은 두 방향으로 갈린다. 보수 진영은 이민을 문화적 동질성과 사회 질서의 위협으로 보고 경계하며, 진보 진영은 다문화주의를 감정적 선의로 옹호하면서 구체적 제도 설계는 뒤로 미룬다. 둘 다 설계가 없다.

제도보전주의는 이 문제에 다르게 접근한다. 이민 정책의 기준은 문화적 동질성의 보존도, 다양성의 추구도 아니다. 기준은 비지배 자유의 구현과 공화국의 제도적 지속 가능성이다. 이 기준에서 두 가지 질문이 나온다. 이민자가 한국 사회에서 자의적 지배에 노출되지 않는 구조가 갖춰져 있는가. 그리고 이민의 규모와 속도가 기존 제도의 통합 능력을 초과하지 않는가. 전자는 이민자의 노동권, 체류 안정성, 사법적 접근권을 제도적으로 보장하는 문제다. 이민자가 고용주의 자의적 해고와 임금 착취에 구조적으로 취약한 현재 상황은 비지배 자유의 원칙에서 정면으로 문제가 된다. 후자는 이민 규모를 언어 교육, 주거, 사회보장 제도가 실질적으로 통합할 수 있는 수준으로 관리해야 한다는 것이다. 제도의 통합 능력을 초과하는 이민은 기존 시민과 이민자 모두의 비지배 자유를 동시에 위협한다. 결론은 이렇다. 이민을 받되, 이민자의 법적 지위와 노동권을 제도적으로 보장하고, 통합 능력에 맞는 속도로 관리하며, 그 과정을 숙의민주주의적 절차를 통해 시민이 감시하고 개입할 수 있도록 설계해야 한다. 문화적 감정도 아니고 선의의 다문화주의도 아닌, 제도 설계의 언어다.

이것이 제도보전주의가 현실 문제에 접근하는 방식이다. 이념적 선언이 아니라 기준의 적용이고, 감정의 표출이 아니라 구조의 설계다.

이 사상의 이름을 제도보전주의라고 부르는 이유는 그것이 이 사상의 본질을 가장 압축적으로 담기 때문이다. 제도라는 단어가 설계, 책임, 절차를 함축하고, 보전이라는 단어가 지킬 가치가 있는 것을 가려내어 지킨다는 버크적 판단력을 담는다. 이 사상은 기존의 어떤 이념으로도 완전히 환원되지 않는다. 국제적으로 가장 가까운 유형은 유럽 대륙의 기독교 민주주의 우파 계열이지만, 페팃의 신공화주의와 숙의민주주의적 절차론의 결합은 그 계열에서도 발견되지 않는다. 억지로 기존 레이블을 붙이는 것은 지적으로 부정직하다. 이 사상 조합이 기존 범주로 환원되지 않는다는 사실의 반영이 바로 이 독자적 명칭이다.

이 글은 사상 체계의 선언이지 완성이 아니다. 사상이 실제 제도 설계 제안과 정치적 언어로 연결되지 않으면 지적 작업으로만 끝난다는 것을 이 사상 스스로가 요구하는 기준이다. 원칙을 각 정책 영역으로 구체화하는 것, 그 정책 언어를 현실 정치의 맥락에서 작동할 수 있는 형태로 다듬는 것, 그리고 그 설계를 검증받는 것이 남은 과제다. 이 글은 그 과제의 출발점이다. 출발점은 완성이 아니지만, 방향은 분명하다.

포퓰리즘을 정치학적으로 정밀하게 규정하는 것부터 시작해야 한다. 카스 무데의 정의에 따르면 포퓰리즘은 특정 이념이 아니라 얇은 이데올로기다. 사회를 순수한 인민과 부패한 엘리트로 양분하고, 자신만이 그 인민의 진정한 의지를 대변한다고 주장하는 논리 구조다. 얀-베르너 뮐러는 여기에 반다원주의라는 핵심을 더한다. 포퓰리스트는 단순히 엘리트를 비판하는 것이 아니라, 자신에게 동의하지 않는 모든 사람을 진짜 인민의 바깥에 놓는다. '우리 편이 아니면 기득권이거나 배신자'라는 논리가 그것이다. 이 정의가 중요한 이유는 포퓰리즘을 감정 일반과 구별하게 해주기 때문이다. 모든 감정 동원이 포퓰리즘이 아니다. 인민의 독점적 대변자를 자처하며 반대를 배제하는 구조. 그것이 포퓰리즘이다.

이 구별이 없으면 심각한 문제가 생긴다. 역사적으로 민주화 운동, 노동권 투쟁, 시민권 운동도 기성 제도에 저항하는 대중 동원을 포함했다. 이것들도 포퓰리즘인가. 포퓰리즘 비판이 모든 대중 동원을 병리로 규정하면, 그 비판은 기성 질서를 수호하는 엘리트주의의 언어가 된다. 정당한 저항과 포퓰리즘적 선동을 가르는 기준은 감정의 유무가 아니라 다원성의 인정 여부다. 반대를 토론의 상대로 보느냐, 제거해야 할 적으로 보느냐. 제도를 개혁의 대상으로 보느냐, 파괴해야 할 장애물로 보느냐. 이것이 기준이다.

트럼프와 보우소나루가 이 기준에서 포퓰리스트라는 것은 분명하다. 트럼프는 선거 결과를 부정하고 의회를 공격했으며, 사법부와 언론을 '인민의 적'으로 규정했다. 제도 자체를 자신의 권력에 복무하지 않는다는 이유로 정당성 없는 것으로 만들었다. 보우소나루는 집권 기간 내내 선거 제도의 신뢰성을 의심하게 했고, 군부의 개입을 정치적 도구로 활용하려 했다. 둘 다 무데가 말한 반다원주의의 전형이다. 이재명과 이준석의 경우는 이들과 같은 선상에 놓기 전에 더 세밀한 분석이 필요하다. 사법 리스크를 정치적으로 활용하거나 지지층의 감정을 동원하는 것이 포퓰리즘의 징후일 수 있지만, 이것이 제도 자체를 부정하는 수준에 이르렀는지는 별개의 판단이다. 포퓰리즘은 정도의 문제이기도 하다.

포퓰리즘이 왜 위험한가를 이 시리즈의 언어로 다시 말하면 이렇다. 자유론에서 말한 것처럼 자유는 자의적 지배가 구조적으로 불가능한 상태에서만 성립한다. 포퓰리즘은 이 구조를 정확히 반대 방향으로 움직이게 한다. '인민의 뜻'이라는 이름으로 제도적 제약을 해체하면, 그 뜻을 독점적으로 해석하는 권력자의 자의적 지배가 가능해진다. 공화론에서 말한 것처럼 권력은 인물이 아니라 절차에 의해 제한되어야 한다. 포퓰리스트는 이 절차를 인민의 의지를 가로막는 장애물로 재정의함으로써 권력 제한의 논리 자체를 무력화한다. 2024년 계엄 사태가 보여준 것이 바로 이것이다. '종북 세력 척결'이라는 감정적 서사가 헌정 절차를 압도하려 했다.

그러나 여기서 이 시리즈 전체를 관통하는 긴장을 정직하게 인정해야 한다. 공화론과 책임론에서 시민의 실질적 감시와 참여를 강조했고, 기본소득론에서 시민이 생존 압박으로부터 자유로워야 참여할 수 있다고 했다. 그 참여는 필연적으로 감정을 동반한다. 불의에 대한 분노, 변화에 대한 열망, 연대의 감각이 없으면 시민은 정치에 개입하지 않는다. 마사 누스바움이 지적한 것처럼 감정은 단순한 충동이 아니라 도덕적 인식의 형태이기도 하다. 불의를 불의로 인식하게 만드는 것이 감정이다. 그렇다면 감정을 동원하는 것과 포퓰리즘 사이의 경계는 어디인가.

경계는 감정이 무엇을 향하는가에 있다. 감정이 제도의 개혁을 향할 때와 제도의 파괴를 향할 때는 다르다. 감정이 특정 정책에 대한 반대를 향할 때와 반대하는 사람의 존재 자체를 부정할 때는 다르다. 감정이 더 나은 설계를 요구하는 에너지가 될 때와 설계를 대체하는 서사가 될 때는 다르다. 책임론에서 말한 것처럼 시민의 분노가 구체적인 제도적 요구로 이어질 때 그것은 민주주의의 동력이다. 그 분노가 '저 사람이 문제의 원인이니 없애면 된다'라는 단순 서사로 환원될 때 포퓰리즘이 된다.

포퓰리즘에 대한 대응을 시민 교육으로 환원하는 것은 위험하다. 누가 올바른 정치적 인식을 규정하고 그것을 교육하느냐는 질문이 남기 때문이다. 그 교육의 내용을 결정하는 권력 자체가 자의적으로 행사될 수 있다. 포퓰리즘에 대한 진짜 대응은 시민의 의식 교정이 아니라 포퓰리즘이 작동할 수 없는 제도적 조건을 만드는 것이다. 권력이 분산되어 있으면 단일한 포퓰리스트가 모든 것을 장악할 수 없다. 절차가 명문화되어 있으면 '인민의 뜻'이라는 이름으로 그것을 우회하기 어렵다. 언론과 사법이 독립적이면 포퓰리스트의 서사가 검증 없이 유통되지 않는다. 공화론에서 말한 비지배 구조가 포퓰리즘의 가장 효과적인 해독제다.

다수의 감정이 언제나 정의였던 것은 아니다. 그러나 다수의 감정을 언제나 병리로 보는 것도 틀렸다. 포퓰리즘이 위험한 것은 감정을 동원하기 때문이 아니라, 그 감정을 독점하고 반대를 배제하며 제도를 파괴하기 때문이다. 진짜 싸움은 감정 대 이성의 싸움이 아니다. 감정이 다원성을 인정하는 제도 안에서 작동하느냐, 다원성을 파괴하는 서사의 연료가 되느냐의 싸움이다. 그리고 그 싸움에서 제도는 감정의 적이 아니라 감정이 정치적 에너지로 전환될 수 있는 통로다.

이 말을 들을 때마다 무언가 해결될 것 같은 느낌이 든다. 그런데 실제로 무엇이 달라지는지를 추적해보면 대부분 아무것도 달라지지 않는다. 장관이 고개를 숙이고, 대변인이 유감을 표명하며, 대통령이 국민께 송구하다고 말한다. 그리고 다음 날 그들은 여전히 그 자리에 있다. 책임을 진다는 말이 아무런 실질적 변화도 수반하지 않는 언어적 제스처로 소비되고 있다. 이것이 한국 정치에서 책임이 작동하는 방식이다.

그렇다면 책임이란 무엇인가. 막스 베버는 정치인의 윤리를 두 가지로 나눴다. 심정윤리는 의도와 원칙에 따라 행동하는 것이고, 책임윤리는 자신의 행위가 낳을 결과를 예측하고 그 결과에 대해 답하는 것이다. 베버는 정치인에게 책임윤리가 요구된다고 봤다. 좋은 의도로 한 일이라도 결과가 나쁘면 그 결과에 답해야 한다는 것이다. 이 기준이 옳다면, 한국 정치인들이 반복하는 "최선을 다했다", "의도는 좋았다"는 변명은 책임의 언어가 아니다. 그것은 심정윤리의 언어이고, 정치에서 그것은 책임 회피의 형식이다.

그러나 베버의 결과 책임만으로는 충분하지 않다. 결과만을 기준으로 삼으면 과정의 정당성이 사라진다. 절차를 무시하고 달성한 좋은 결과도 책임을 다한 것이 되고, 제도를 파괴하면서 얻은 성과도 정당화된다. 현실의 책임은 과정과 결과 양쪽에 걸쳐 있고, 그 두 축을 어떻게 배분할 것인가가 핵심 문제다. 공약을 지키지 못한 정치인이 책임을 진다는 것은 무엇을 의미하는가. 정세가 바뀌어 불가피하게 정책을 수정한 것과 처음부터 지킬 의지가 없었던 것을 어떻게 구별하는가. 이 구별이 가능한 구조가 없으면 책임은 사후적 평가에 머문다.

공적 설명 의무. 즉 어카운터빌리티(accountability)는 이 문제를 다른 방향에서 접근한다. 책임은 사후적 처벌이 아니라 과정에서의 지속적 설명 의무라고 말이다. 권력을 행사하는 자는 그 행사의 근거와 과정을 공개적으로 설명해야 하고, 그 설명이 검증 가능해야 하며, 설명이 충분하지 않을 때 제도적으로 문제를 제기할 수 있어야 한다는 것이다. 그리고 이 구조가 작동하려면 세 가지가 필요하다. 설명을 요구할 수 있는 제도적 통로, 그 설명을 검증할 수 있는 정보 공개, 그리고 설명이 불충분할 때 실질적 결과가 따르는 제재 메커니즘이다. 한국 정치에서 이 세 가지가 모두 취약하다는 것이 문제의 핵심이다.

한국 정치의 무책임을 시민의 묵인 탓으로만 돌리는 것은 정확하지 않다. 시민이 묵인한다는 진단은 현상을 설명하는 것처럼 보이지만, 실제로는 구조적 원인을 개인의 도덕적 실패로 전가하는 방식이다. 정치인이 책임을 지지 않는 데는 시민의 무관심보다 더 근본적인 구조적 이유가 있다. 공천권이 당 지도부에 집중되어 있어서 정치인의 생존이 유권자가 아니라 당내 권력자에게 달려 있고, 선거제도가 지역구 독점을 허용해서 실질적 경쟁이 없으며, 정치자금의 흐름이 불투명해서 누가 누구에게 얼마나 의존하는지가 드러나지 않는다. 이 구조 안에서 시민이 아무리 책임을 요구해도 정치인이 반응할 유인이 약하다. 책임의 부재는 시민의 도덕적 실패가 아니라 유인 구조의 설계 실패다.

그렇다고 시민의 역할을 과소평가하는 것도 틀렸다. 문제는 시민의 역할을 어떻게 개념화하느냐다. 투표를 최소한의 시작으로 보는 것은 맞다. 그러나 그 다음에 요구되는 것이 개인의 도덕적 각성이나 지속적 감시 의지만이라면, 그것은 구조 문제를 개인 덕성의 문제로 다시 환원하는 것이다. 시민의 참여가 실질적 책임 강제로 이어지려면, 참여가 실제로 권력에 영향을 미치는 제도적 통로가 있어야 한다. 광장에 나온 시민이 아무런 제도적 결과로 연결되지 않는 구조에서 참여를 요구하는 것은 도덕적 훈계에 불과하다.

제도적 책임 강제의 방향은 분명하다. 선거제도 개혁을 통해 정치인이 당 지도부가 아니라 유권자에게 생존을 의존하는 구조를 만드는 것이 출발점이다. 정치자금의 실시간 공개는 필요하지만, 공개 자체가 감시로 이어지려면 그 정보를 처리하고 문제를 제기할 수 있는 독립적 기구가 함께 설계되어야 한다. 공약 이행에 대한 체계적 평가 시스템도 필요한데, 이때 정세 변화에 따른 불가피한 수정과 무책임한 말 바꾸기를 구별하는 기준을 어떻게 설정할 것인지가 핵심 설계 문제다. 이것을 해결하지 않으면 제도가 정치적 공격 수단으로 전용된다.

책임의 문제는 결국 자유의 문제와 맞닿는다. 자의적 권력 행사가 불가능한 구조. 즉 비지배의 조건은 권력자가 자신의 행위에 대해 지속적으로 설명하고 검증받는 구조 없이는 성립하지 않는다. 설명 의무 없는 권력은 언제든 자의적으로 행사될 수 있다. 2024년 계엄 사태가 보여준 것이 바로 이것이다. 대통령의 권한 행사에 대한 사전적 설명 의무와 제도적 제약이 없었기 때문에, 권력은 한 사람의 판단으로 헌정 질서를 흔들 수 있었다. 책임의 부재는 단순한 도덕적 결함이 아니라 구조적 취약성이었다.

책임을 진다는 말이 진짜 의미를 가지려면, 그 말이 특정한 제도적 결과로 이어지는 구조가 있어야 한다. 고개를 숙이는 것도, 유감을 표명하는 것도, 심지어 사퇴하는 것도 그 자체로는 책임이 아니다. 책임은 행위자가 자신의 권한 행사에 대해 공개적으로 설명하고, 그 설명이 검증되며, 검증 결과에 따라 실질적 결과가 따르는 구조 안에서만 성립한다. 그 구조가 없는 곳에서 책임은 언어로만 존재한다. 지금 한국 정치에서 책임이 말장난이 된 것은 사람이 나빠서가 아니라 그 구조가 없기 때문이다.

진보냐 보수냐의 논쟁은 많다. 그런데 그 논쟁들이 벌어지는 바닥. 즉 권력이 어떻게 제약되고 분산되며 책임을 지는가에 대한 논의는 놀라울 정도로 빈곤하다. 이념의 내용을 다투기 전에 이념이 작동할 수 있는 제도적 조건을 먼저 물어야 한다. 그 질문이 공화주의다.

공화주의는 단일한 이론이 아니다. 마키아벨리는 공화국의 생명력을 시민의 정치적 역량과 제도적 긴장에서 찾았고, 루소는 공동선에 대한 시민의 헌신을 강조했으며, 매디슨은 인간의 파벌적 본성을 전제로 그것을 제도적으로 제어하는 설계를 구상했다. 한나 아렌트는 공적 영역에서의 행위와 판단 자체를 자유의 실현으로 봤다. 이것들은 서로 긴장하는 전통들이다. 그러나 이 다양한 계보를 관통하는 하나의 문제의식이 있다. 권력은 반드시 제약되어야 하며, 그 제약은 특정 인물의 선의가 아니라 구조에서 나와야 한다는 것이다.

필립 페팃은 이 문제의식을 비지배(non-domination) 개념으로 정밀하게 다듬었다. 자유의 적은 실제로 행사된 간섭만이 아니다. 언제든 자의적으로 행사될 수 있는 권력의 존재 자체가 자유를 훼손한다. 온화한 주인 아래 있는 노예는 학대받지 않더라도 자유롭지 않다. 지배 가능성이 구조적으로 존재하는 한, 자유는 성립하지 않는다. 공화주의적 제도 설계의 목표는 이 지배 가능성을 구조적으로 차단하는 것이다.

그런데 여기서 공화주의가 안고 있는 긴장을 솔직하게 다뤄야 한다. 비지배 구조를 실현하려면 국가의 적극적 개입이 필요하다. 권력을 분산시키고, 절차를 명문화하며, 감시 체계를 구축하는 것은 모두 제도적 강제를 수반한다. 이것은 자유주의적 관점에서 보면 간섭이다. 페팃의 답은 공화주의적 제도를 통한 강제는 자의적이지 않기 때문에 자유를 침해하지 않는다는 것이다. 공적으로 정당화된 규칙에 따른 강제는 특정 개인의 임의적 의지가 아니라는 논리다. 이 답이 완전히 만족스럽지는 않다. 공적으로 정당화된 규칙을 만드는 권력 자체가 자의적으로 행사될 수 있다는 문제가 남는다. 공화주의는 이 문제를 민주적 숙의와 시민 참여로 대응하려 하지만, 그것이 충분한지는 여전히 열린 질문이다.

또한 공화주의가 시민적 덕성을 강조할 때 생기는 위험도 있다. 공동선에 대한 헌신과 정치적 참여를 시민의 의무로 요구하는 것이 자칫 특정 계층의 정치 문화를 표준으로 강제하는 방향으로 흐를 수 있다. 공화주의가 소수자의 자유를 억압하는 논리로 전용된 역사적 사례도 존재한다. 이 긴장을 인식하지 않으면 공화주의는 또 다른 형태의 지배 이데올로기가 될 수 있다.

이 한계들을 인정한 위에서, 한국 정치를 공화주의적 관점으로 진단하면 무엇이 보이는가.

한국의 대통령제는 구조적으로 권력 집중을 허용한다. 행정부 수반이자 군 통수권자이며 사면권과 긴급명령권까지 보유한 대통령의 권한은 어느 선진 민주주의와 비교해도 과도하다. 계엄 선포가 가능했던 것은 윤석열 개인의 일탈 때문만이 아니라, 그 일탈을 사전에 막을 제도적 장치가 없었기 때문이다. 공화주의적 언어로 말하면, 권한과 권력의 분리가 실패했다. 권한은 법적 정당성이고 권력은 현실에서 작동하는 힘인데, 한국 정치는 이 둘을 혼동한다. 지지율이 높으면 무엇이든 할 수 있다는 논리, 선거에서 이겼으니 모든 것이 정당하다는 논리가 그 혼동의 산물이다.

진보와 보수 모두 이 구조적 문제에서 자유롭지 않다. 보수는 헌정 질서를 수호한다고 말하면서 계엄이라는 헌정 파괴를 방어했고, 진보는 민주주의를 외치면서 행정부 권한의 집중을 오히려 활용했다. 둘 다 공화주의적 제도 설계에는 무관심했다. 이것이 한국 정치의 구조적 병리다. 이념의 내용을 다투기 전에, 이념이 작동할 수 있는 제도적 조건 자체가 취약하다.

그렇다면 공화주의적 설계는 무엇을 요구하는가. 대통령의 권한 범위를 더 좁고 명확하게 법제화하는 것, 헌법재판소와 선거관리위원회의 실질적 독립성을 제도적으로 보장하는 것, 탄핵과 계엄 같은 헌정적 행위에 더 엄격한 절차적 조건을 명문화하는 것이 그 출발점이다. 이원집정부제 논의도 이 맥락에서 검토할 수 있다. 다만 이원집정부제는 대통령과 총리 사이의 권력 충돌. 즉 동거정부 문제를 내장하고 있어서 도입 자체가 해결책이 되지는 않는다. 프랑스 제5공화국이 이 문제를 어떻게 다뤄왔고 어떤 한계를 드러냈는지를 보면 제도 이식의 단순함이 얼마나 위험한지 알 수 있다.

시민 참여의 문제도 마찬가지다. 의무투표제나 시민배심단 같은 제도는 참여를 강제하는 것이 오히려 무관심 투표와 대표성 문제를 낳을 수 있다는 반론을 안고 있다. 공화주의가 요구하는 시민적 덕성은 제도로 강제되는 것이 아니라 참여가 실질적 의미를 갖는 구조가 만들어질 때 자발적으로 형성되는 것에 더 가깝다. 감시와 참여가 제도화되려면 그것이 실제로 권력을 제약하는 결과로 이어진다는 경험이 먼저 쌓여야 한다.

여기서 공화주의가 해결하지 못하는 문제가 남는다. 선순환은 어디서 시작되는가. 시민의 책임이 감시 제도를 만들고, 감시 제도가 권력을 제한하며, 권력 제한이 절차를 지키게 하고, 절차가 자유를 유지하며, 자유가 다시 시민의 책임을 강화한다는 구조는 논리적으로 일관된다. 그러나 이 순환이 시작되는 최초의 계기는 어디서 오는가. 시민적 덕성이 없는 상태에서 제도를 만들 정치적 동력은 무엇인가. 공화주의는 이 질문에 완전한 답을 갖고 있지 않다. 제도가 먼저냐, 시민이 먼저냐의 문제는 공화주의 이론의 오래된 난점이다.

그럼에도 공화주의가 지금 한국 정치에서 필요한 이유는 분명하다. 이념의 내용을 다투는 것보다 이념이 작동할 수 있는 조건을 설계하는 것이 더 선행되어야 하기 때문이다. 진보의 평등도, 보수의 질서도, 제도적 제약 없는 권력 앞에서는 슬로건에 불과하다. 공화주의는 그 슬로건들이 실제로 작동할 수 있는 구조를 묻는다. 그 질문 자체가 지금 한국 정치에서 가장 부재한 것이다.

이것이 이상하게 들린다면, 다음 상황을 생각해보자. 당신이 직장에서 일하고 있다. 상사는 아무것도 강요하지 않는다. 업무에 간섭하지 않고, 사생활을 침해하지 않으며, 당신이 하는 일에 토를 달지 않는다. 겉으로 보면 자유롭다. 그런데 그 상사가 마음만 먹으면 언제든 당신을 해고할 수 있고, 인사권을 쥐고 있으며, 그 권한을 행사하지 않겠다는 제도적 보장은 어디에도 없다. 지금 간섭을 받지 않고 있다는 것은 사실이다. 그러나 당신은 정말로 자유로운가.

정치철학은 오래전부터 이 질문을 붙들고 있었다. 자유를 "타인의 간섭이 없는 상태"로 정의하는 전통을 소극적 자유라고 부른다. 이사야 벌린이 1958년 강연 「두 가지 자유 개념」에서 정밀하게 다듬은 개념이다. 벌린의 소극적 자유는 단순한 방임 상태가 아니라 타인의 의도적 강제로부터 보호받는 것을 의미하며, 그 자체로 중요한 정치적 가치를 갖는다. 국가가 개인의 삶에 함부로 개입하지 못하도록 막는 것. 그게 소극적 자유의 핵심 기능이다. 이것을 가볍게 볼 수 없는 이유가 있다. 역사적으로 가장 많은 폭력은 "더 나은 자유를 실현한다"는 명목으로 소극적 자유를 짓밟은 국가들이 저질렀기 때문이다.

그러나 소극적 자유만으로는 설명되지 않는 문제가 있다. 위의 직장 예시가 바로 그 지점을 드러낸다. 상사가 실제로 간섭하지 않는 한, 소극적 자유의 언어로는 그 관계에서 뭔가 잘못됐다고 말하기가 어렵다. 강제가 발생하지 않았으니까. 그런데 직관적으로 그 상황이 온전히 자유롭지 않다는 느낌은 틀리지 않다. 지배할 수 있는 능력이 존재한다는 것 자체가 이미 관계의 구조를 바꿔놓기 때문이다. 당신은 상사의 심기를 살피게 되고, 말을 고르게 되며, 불필요한 자기검열을 하게 된다. 실제 강제가 없어도 지배 가능성이 행동을 제약한다.

이 문제를 정면으로 다룬 것이 필립 페팃의 비지배(non-domination) 개념이다. 페팃은 1997년 『공화주의(Republicanism)』에서 자유의 핵심을 간섭의 부재가 아니라 자의적 지배 가능성의 부재로 재정의했다. 여기서 '자의적'이라는 수식어가 중요하다. 페팃이 말하는 지배는 모든 종류의 권력 행사가 아니다. 피지배자의 이익과 판단을 고려하지 않고 일방적으로 행사될 수 있는 권력. 그것이 지배다. 따라서 비지배는 권력 자체의 소멸이 아니라 권력이 자의적으로 행사될 수 없도록 구조화되는 것을 의미한다.

이 구별이 왜 중요한가. 소극적 자유는 실제 간섭이 발생했을 때만 자유의 침해를 포착할 수 있다. 비지배 개념은 간섭이 발생하지 않았더라도, 자의적 지배가 가능한 구조 자체를 자유의 문제로 끌어안는다. 노예가 온화한 주인을 만나 실제로 학대받지 않는다 해도 자유롭지 않은 것과 같은 논리다. 지배 가능성이 구조적으로 존재하는 한, 자유는 성립하지 않는다.

그런데 여기서 비지배론이 안고 있는 긴장을 솔직하게 짚어야 한다. 비지배 구조를 실현하기 위해서는 제도적 강제가 필연적으로 수반된다. 법률을 명확히 하고, 권력을 분산시키며, 감시 체계를 구축하는 것은 모두 국가의 개입을 요구한다. 이것은 소극적 자유의 관점에서 보면 간섭이다. 그렇다면 비지배를 실현하기 위한 국가 개입은 어떻게 정당화되는가. 페팃의 답은 이렇다. 공화주의적 제도를 통한 간섭은 자의적이지 않기 때문에 자유를 침해하지 않는다. 법의 지배 아래 이루어지는 강제는 특정 개인의 임의적 의지가 아니라 공적으로 정당화된 규칙에 따른 것이기 때문이다. 이 답이 완전히 만족스럽지는 않다. 공적으로 정당화된 규칙을 만드는 권력 자체가 자의적으로 행사될 수 있다는 문제가 남는다. 비지배론은 이 문제를 민주적 숙의와 시민 참여로 대응하려 하지만, 그 대응이 충분한지는 여전히 논쟁 중이다.

그럼에도 불구하고 비지배 개념이 제도 설계의 언어로 갖는 힘은 뚜렷하다. 법률이 명확해야 하는 이유는 자의적 집행을 막기 위해서다. 권력이 분산되어야 하는 이유는 특정 세력이 구조적 지배력을 독점하지 못하게 하기 위해서다. 사법 독립이 요구되는 이유는 판결이 권력자의 의지가 아니라 공적 기준에 따라 내려져야 하기 때문이다. 이것들은 비지배 개념 없이도 법치주의와 민주주의 이론에서 정당화되지만, 비지배의 언어는 이 원칙들이 왜 단순한 절차적 요건이 아니라 자유의 실질적 조건인지를 더 선명하게 드러낸다.

자유를 감정의 문제로 환원하지 말아야 하는 이유도 여기에 있다. "나는 불편하지 않다"는 개인의 경험은 자유의 증거가 될 수 없다. 지배 가능성에 익숙해진 사람은 그것을 자유라고 느끼기도 한다. 자유는 주관적 안락함이 아니라 자의적 지배가 구조적으로 불가능한 상태다. 그리고 그 상태는 저절로 주어지지 않는다. 제도가 설계되고, 권력이 제어되며, 그 설계가 지속적으로 감시받을 때만 유지된다.

자유는 구조의 문제다. 그리고 구조는 설계의 문제다. 이 명제가 추상적으로 들린다면, 오늘 당신이 아무 말 없이 참은 것이 정말 자발적인 선택이었는지, 아니면 누군가가 가진 권한이 그 침묵을 만들어낸 것인지를 한 번쯤 물어보면 된다.

중도를 이념적으로 진지하게 다루려면 먼저 그것이 무엇인지부터 정확히 짚어야 한다. 정치학에서 중도는 단일한 개념이 아니다. 앤서니 다운스의 중위투표자 이론에서 중도는 유권자 선호 분포의 중앙값이고, 아렌트 레이파르트의 합의 민주주의 모델에서 중도는 연립과 타협을 가능하게 하는 제도적 기반이며, 블레어와 슈뢰더가 시도했던 제3의 길에서 중도는 좌우를 종합하는 독자적 이념 축이었다. 이것들은 서로 다른 개념이다. 그런데 한국에서 중도를 자처하는 대부분의 사람들이 말하는 중도는 이 중 어느 것과도 잘 맞지 않는다. 그들이 말하는 중도는 이념적 포지션이 아니라 이념으로부터의 거리두기다.

이 지점이 핵심이다. 스펙트럼의 중간값을 택하면 중도라는 생각은 직관적으로 그럴듯해 보이지만, 실제로는 허상이다. 좌우 스펙트럼 자체가 고정된 좌표계가 아니기 때문이다. 시대에 따라, 사안에 따라, 사회에 따라 무엇이 좌이고 무엇이 우인지는 계속 재정의된다. 1970년대 서유럽에서 케인스주의적 복지 확대는 중도 좌파의 언어였지만, 오늘날 일부 보수 정당도 그것을 수용한다. 중간값이란 기준점이 움직이는 두 극단 사이의 중간이기 때문에 그 자체로는 아무것도 말해주지 않는다.

더 실질적인 문제는 자칭 중도들의 실제 논리 구조에 있다. 이들 중 상당수는 사회 문제에서는 좌파적 감수성을 보이고 경제 문제에서는 우파적 직관을 따른다. 이것이 반드시 철학의 부재를 의미하지는 않는다. 사회적 자유주의나 자유지상주의처럼 이 조합을 일관된 원칙 위에서 정당화하는 이념적 전통이 실재한다. 문제는 그 원칙이 무엇인지를 스스로 설명하지 못할 때다. "나는 각 사안마다 합리적으로 판단한다"는 말은 판단의 기준이 무엇인지를 묻는 질문을 피해가는 방식이다. 합리성 자체도 하나의 철학적 전제 위에 서 있다는 것을 인식하지 못하거나 인식하기를 거부하는 것이다.

양쪽을 모두 비판한다는 태도도 실제로는 균형이 아닌 경우가 많다. 두 진영을 동등하게 문제 삼는 것처럼 보이지만, 한쪽에 대해서는 구체적이고 다른 쪽에 대해서는 뭉뚱그린다면 그건 균형이 아니다. 물론 이것이 반드시 의도적인 면피를 의미하지는 않는다. 어느 쪽이 현재 더 큰 해악을 끼치고 있다는 판단이 비판의 밀도 차이를 만들 수도 있고, 어느 쪽의 논리에 더 익숙하기 때문에 더 정교하게 비판할 수 있는 경우도 있다. 그러나 그 비대칭이 판단의 결과인지, 판단을 회피한 결과인지는 스스로 설명할 수 있어야 한다. 설명하지 못한다면, 그리고 그 비대칭이 반복된다면, 그것은 균형이 아니라 선택적 편의다.

진짜 문제는 정치적 냉소와 기권을 중도의 언어로 포장할 때 발생한다. 정치가 피곤하다는 감정은 충분히 이해할 수 있다. 제도에 대한 합리적 불신, 대표성 실패에 대한 반응, 자신의 철학을 대변할 정당이 없다는 현실적 판단. 이것들은 무지가 아니라 정치 체계의 실패에 대한 반응일 수 있다. 그러나 그 피로감과 냉소를 "나는 상식적이고 합리적"이라는 자기 규정으로 전환하는 순간, 문제가 생긴다. 상식이 무엇인지, 합리성의 기준이 무엇인지를 스스로 설명하지 못하면서 그 언어를 정치적 우월감의 도구로 사용하는 것이기 때문이다. 이것은 무지가 아니라 자기 인식의 실패다.

그렇다면 중도가 이념적으로 성립하려면 무엇이 필요한가. 좌우 양쪽에 대한 비판 자체는 출발점이 될 수 있다. 그러나 그것만으로는 부족하다. 비판 다음에는 자신의 판단 기준이 무엇인지, 그 기준이 어디서 나왔는지, 그리고 그 기준으로 구체적인 사안을 어떻게 판단하는지가 따라와야 한다. 이것이 없으면 중도는 이념이 아니라 이념으로부터의 도피처가 된다. 실제로 일관된 중도적 포지션을 유지하는 것은 양쪽 진영 모두로부터 공격받는 고립된 자리다. 그 자리를 버티려면 감정이 아니라 논리가 필요하고, 냉소가 아니라 책임이 필요하다.

한국의 자칭 중도 다수가 그 자리에 있는가. 대체로 그렇지 않다. 그들이 점유하고 있는 것은 중도의 자리가 아니라 중도라는 언어다. 그 언어가 제공하는 것은 판단의 부담 없이 지성적으로 보일 수 있는 자기 포장이다. 이것을 냉소적으로 비판하기는 쉽다. 그러나 더 정확한 진단은 이것이다. 그들 중 많은 수는 실제로는 특정한 가치 판단을 하고 있지만, 그것을 이념의 언어로 정식화하지 않은 채 "상식"이나 "합리"라는 중립적 언어 아래 숨기고 있다. 숨겨진 이념을 의식하지 못하는 것이거나, 의식하면서도 드러내기를 거부하는 것이다. 어느 쪽이든 그것은 중도가 아니다.

중도는 위치가 아니다. 좌우 어느 쪽의 논리도 충분하지 않다는 판단을 전제로, 더 나은 기준을 스스로 구성하고 그 기준으로 판단하며 그 판단에 책임을 지는 태도다. 그 태도는 드물다. 그리고 그것이 드물기 때문에, 중도라는 말은 그 드문 것의 이름이 아니라 흔한 회피의 이름이 되어버렸다.

진보주의를 사상적으로 재구성하면 그 핵심은 두 개의 명제로 압축된다. 첫째. 현재의 사회 질서는 고정된 것이 아니라 인간의 선택과 설계에 의해 변화할 수 있다. 둘째. 그 변화는 자의적이거나 충동적인 것이 아니라 더 나은 방향을 향해 설계되어야 한다. 이 두 명제가 동시에 성립할 때 비로소 진보는 이념이 된다. 첫 번째 명제만 있으면 혁명주의가 되고, 두 번째 명제만 있으면 개량적 보수주의와 구별이 사라진다. 진보의 정체성은 이 두 명제의 긴장 속에 있다.

이 긴장을 버텨낸 사례들은 역사 속에 실재한다. 존 롤스는 정의론에서 불평등이 왜 문제인지를 감정이 아닌 논리로 증명했다. 그는 원초적 입장이라는 사고 실험을 통해 자신이 사회에서 어떤 위치에 놓일지 모르는 상태에서 합리적 인간이라면 어떤 분배 원칙을 선택할 것인지를 물었다. 결론은 최소 수혜자의 처지를 최대화하는 구조였다. 이것은 슬로건이 아니라 설계였다. 비슷하게 20세기 초 페이비언 사회주의자들은 혁명 대신 입법과 행정을 통한 점진적 변화를 선택했고, 복지국가의 제도적 뼈대를 실제로 놓았다. 비판 뒤에 설계가 있었고, 설계 뒤에 실행이 있었다.

이 기준에서 한국 진보를 들여다보면 어디서부터 문제인지가 보인다.

비판은 넘친다. 재벌 체제가 문제라고, 불평등이 심각하다고, 검찰 권력이 비대하다고, 부동산 구조가 중산층을 파괴한다고. 이 진단들 중 상당수는 사실이다. 그런데 비판 다음에 나와야 할 것. 즉 그것을 어떤 구조로 재설계할 것인지에 대한 언어가 빈곤하다. 문재인 정부 5년 동안 최저임금 인상과 주 52시간제는 시행됐다. 그러나 그것이 노동시장 이중구조(정규직 대 비정규직, 대기업 대 중소기업)를 어떻게 해소할 것인지에 대한 체계적 설계로 이어지지 않았다. 최저임금이 오르는 동안 자영업자와 소상공인의 비용 부담 문제는 정교하게 다뤄지지 않았고, 결국 일부 취약 고용의 축소라는 역설을 낳았다. 정책이 없었던 게 아니라, 정책이 전체 구조 속에서 어떻게 작동할지를 설계하는 능력이 부족했다. 비판의 밀도는 높았지만 설계의 밀도는 낮았다.

정의감의 문제는 더 심층적이다. 사회적 불평등과 차별에 민감하게 반응하는 감수성은 진보의 필수 자원이다. 문제는 그 감수성이 정치적 언어가 아니라 도덕적 언어로 고착될 때 발생한다. "틀렸다"는 판단과 "나쁘다"는 판단은 다르다. 전자는 논증의 영역이고, 후자는 감정의 영역이다. 한국 진보 담론에서 반복되는 패턴은 후자다. 상대의 주장이 논리적으로 어디서 어떻게 잘못됐는지를 분해하는 대신, 그 주장을 한 사람이 도덕적으로 어떤 존재인지를 규정하는 방식으로 대응한다. 이것은 진보적 정의감이 아니라 도덕적 우월주의다. 그리고 도덕적 우월주의는 상대를 설득하지 못한다. 상대를 악으로 규정하는 순간, 토론은 끝나고 진영전이 시작된다.

더 근본적인 결함은 보편성의 부재다. 진보주의의 철학적 전제는 특정 집단의 이익이 아니라 사회 전체의 구조적 개선이다. 롤스가 최소 수혜자를 기준으로 삼은 이유도 그것이 가장 보편적으로 정당화될 수 있는 원칙이기 때문이었다. 그런데 한국 진보 정치는 점점 그 보편성을 잃어가고 있다. 지지층의 정서적 결속을 강화하는 방향으로 움직이면서, 설득해야 할 중간층과 반대편을 조롱하거나 악마화한다. 공동체를 재구성해야 할 이념이 공동체를 두 쪽으로 쪼개는 도구가 되고 있다. 이것은 진보의 퇴행이다.

다만 여기서 한 가지를 짚고 넘어가야 한다. "한국 진보"라는 말이 무엇을 가리키는지가 분명해야 한다. 민주당 주류 정치인, 정의당 활동가, 시민사회 연구자, SNS 지지자 군중은 각각 다른 층위에 있다. 구체적인 입법안을 설계하고 발의하는 정치인과, 트위터에서 도덕적 규탄을 일삼는 일반 지지자를 같은 기준으로 묶어 비판하면 분석이 흐려진다. 비판이 정확하려면 대상이 정확해야 한다. "한국 진보"라는 단일 실체는 존재하지 않는다. 진보 정치 세력의 설계 능력 부재를 비판하려면, 어떤 정책이 어떤 이유에서 구조적으로 실패했는지를 구체적으로 짚어야 한다.

그럼에도 불구하고 한국 진보 정치 전반에 걸쳐 반복되는 구조적 결함은 뚜렷하다. 비판의 언어는 과잉이고 설계의 언어는 빈곤하며, 도덕적 열기는 높지만 제도적 상상력은 낮다. 진보가 진보답기 위해 갖춰야 할 것은 더 강한 분노가 아니라 더 정교한 설계다. 불평등이 왜 나쁜지를 설명하는 언어가 아니라, 어떤 조세 구조와 사회안전망과 노동 제도를 통해 그것을 실질적으로 완화할 것인지를 말하는 언어다. 감동을 주는 서사가 아니라 집행 가능한 행정의 언어다.

진보라는 이름을 쓰고 싶다면 그 이름에 걸맞은 설계 능력을 갖춰야 한다. 설계 없는 진보는 이념이 아니다. 그것은 도덕적 열광주의이거나, 더 나쁜 경우 진영 소비를 위한 감정 정치다. 변화를 원한다는 감정과 변화를 설계한다는 능력 사이의 거리는 진보주의가 극복해야 할 가장 오래된 과제이면서 동시에 가장 자주 실패하는 지점이다. 한국 진보도 예외가 아니다.